Psicoanálisis y Ciencia

Andrea Hellemeyer

En el presente escrito abordaremos una cierta articulación posible entre ciencia, religión y psicoanálisis.

En la obra freudiana encontramos el abordaje del vínculo entre ciencia y religión en diferentes escritos. Resulta interesante advertir, antes de adentrarnos en el análisis de dichos textos, que la cuestión concerniente a Dios -como tal- es un problema que Freud explícitamente deja por fuera de su campo de interés en la medida que el problema mismo de Dios escapa a cualquier racionalismo.

Dirá Freud, que en tanto no es posible obtener una prueba de su existencia, el tema de Dios no resulta un objeto de estudio pertinente al método racional de investigación. Sin embargo, agregará, no ocurre lo mismo con la fé. En la medida en que ella es racionalmente constatable, Freud se ocupará de ella.

La pregunta que Freud se hace, podría formularse en los siguientes términos: Cómo es posible creer en Dios?

En El porvenir de una ilusión [1927], Freud vaticina que la ciencia triunfará sobre la religión, estableciendo de este modo una diferencia taxativa entre la razón científica y la fé.

La fe religiosa se produce en el punto de falla del saber, donde el saber falta es allí donde se erige la fe. Es decir, a mayor ininteligibilidad mayor es el dogma. Así encontramos en el “credo quia absurdum” sentencia atribuida a Tertuliano, Padre de la Iglesia, un claro ejemplo de esta afirmación. “Lo creo porque es absurdo” supone que las doctrinas religiosas se sustraen de las exigencias de la razón , ubicándose, a la vez, por encima de ellas. Esta sustracción o completo distanciamiento es un punto de aproximación de las ilusiones (concepto ampliamente analizado por Freud en el texto citado), respecto de las ideas delirantes. Ambas comparten el hecho de ser indemostrables y en consecuencia también irrefutables.

La génesis de la fe, el origen de la religiosidad, es abordada por Freud en Tótem y tabú [1912] estableciéndose en este texto la tesis de Dios en tanto padre idealizado. De este modo, la añoranza al padre se encontrará en la base de la necesidad religiosa. Resulta interesante advertir el contrapunto entre diferentes escritos dedicados a esta cuestión. En el Porvenir de una ilusión [1927] la tesis hace hincapié en el primitivo desvalimiento infantil. La vivencia de desamparo es la encargada de producir la creencia de un padre/providencia divina, capaz de atenuar la angustia ante los peligros de la vida. Freud establece una ligazón lógica entre ambas tesis, en tanto el motivo de la nostalgia por el padre es: “idéntico a la necesidad de ser protegido de las consecuencias de la impotencia humana, la defensa frente al desvalimiento infantil confiere sus rasgos característicos a la reacción ante el desvalimiento que el adulto mismo se ve precisado a reconocer, reacción que es justamente la formación de la religión”.

Freud, establece de modo claro, el estatuto ilusorio de la fe en la medida de que se trata de una creencia motivada por el cumplimiento de un deseo. En este sentido, la religión misma es un síntoma estructurado al modo de una neurosis obsesiva en tanto se encuentra allí una verdad reprimida y una satisfacción velada.

El sujeto de la religión comete, siguiendo esta linea de pensamiento, al menos dos “pecados”:

- cobardía, por no querer saber del real que nos atañe como sujetos mortales ( la muerte, la miseria, el desamparo -en términos freudianos-).
- ignorancia: no querer saber de las pulsiones implicadas en el Edipo.

Estos “pecados” le permiten a Freud sostener la argumentación a favor de la educación laica y esclarecer la particular resistencia que ofrece el síntoma religioso al análisis.

Freud sostendrá firmemente, como argumento contra sus detractores, una concepción de la ciencia en disyunción con la ilusión propia de la religiosidad. Dirá Freud a propósito de la ciencia: …”sí sería ilusorio, en cambio …., esperar de otro lado lo que ella no puede darnos”.

En este punto resulta interesante realizar un contrapunto con la concepción lacaniana de la ciencia.

Si para Freud la pregunta se formulaba bajo los siguientes términos: Cómo es posible creer en Dios? Para Lacan, por el contrario, será : Cómo es posible no creer en Dios?

En El triunfo de la Religión, en la entrevista del año 70´ que se le realiza en Roma, Lacan vaticina que la religión triunfará sobre el psicoanálisis. El afán de dar sentido a todo, garantizará su éxito: “ por poco que la ciencia ponga de su parte, lo real se extenderá, y la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los corazones”. “La ciencia, que es lo nuevo, introducirá montones de cosas perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre todo la verdadera [la romana], tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar. Por ahora basta ver cómo bulle. "[…] Se tomaron su tiempo, pero de pronto comprendieron cuáles eran sus posibilidades frente a la ciencia. […] Y sobre sentido conocen bastante, ya que son capaces de dar sentido a cualquier cosa: un sentido a la vida humana, por ejemplo”. (p. 79).

Lacan plantea en “ La ciencia y la verdad” que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia. El descubrimiento freudiano no hubiera podido tener lugar sin la ciencia moderna. Ahora bien, cuál es la concepción freudiana de la ciencia? J.C. Milner, en La obra clara señala que la teoría de la ciencia en Freud reside en lo que se acuerda en denominar “el cientificismo de Freud “, asunto que hemos mencionado anteriormente y del que los textos anteriormente citados dan profusas pruebas. Este cientificismo no es mas que el asentimiento que Freud otorga al “ideal de la ciencia” Ese ideal sostiene el anhelo freudiano de que el propio psicoanálisis lo sea.

En este punto encontramos una disyunción en la perspectiva lacaniana de la ciencia. Lacan no se interesa por este ideal de la ciencia para el psicoanálisis. Indicará: “tampoco existe para el psicoanálisis una ciencia ideal”.

Qué características se le atribuye a la teoría lacaniana de la ciencia? En primer lugar la idea de que la ciencia es esencial para la existencia del psicoanálisis. Si se trata de un elemento esencial no funciona ya en exterioridad al modo de un ideal, sino que es consustancial a su propia existencia. De este modo, la tesis lacaniana desarrollada en “La ciencia y la verdad”, establece que el psicoanálisis opera sobre el sujeto de la ciencia, es decir, sobre un sujeto determinado bajo este modo singular de constitución.

Si la ciencia para Lacan estructura de manera intrínseca la materialidad de su objeto, esto indica que no es exterior y es precisamente esta perspectiva la que hace caer inmediatamente la idea freudiana de un “ideal de la ciencia”, y consecuentemente cualquier forma de “ciencia ideal”.

Más aún, Lacan invierte esta pregunta formulándose: Qué es una ciencia que incluya al psicoanálisis? Reseñas de Enseñanza [1984]. Manantial.

Milner, por su parte, establece tres axiomas en la teoria lacaniana de la ciencia. Cito textualmente a continuación:

a.- la ciencia moderna se constituye por el cristianismo en tanto éste se distingue en el mundo antiguo.
b.- dado que el punto de distinción entre el cristianismo y el mundo antiguo depende del judaismo, la ciencia moderna se constituye por lo que hay de judío en el cristianismo.

c.- todo lo que es moderno es sincrónico con la ciencia galileana, y sólo es moderno lo que es sincrónico con la ciencia galileana.

La hipótesis del sujeto de la ciencia reposa en el cogito cartesiano. Lacan ha comentado profusamente este término, en “ La instancia de la letra” y en “La ciencia y la verdad” , estableciendo, tal como se ha comentado previamente, que el sujeto freudiano en la medida en que es intrínsecamente moderno, no podría ser otro que el sujeto cartesiano.

Esta afirmación no se sostiene en una mera coincidencia cronológica, sino en una cercanía discursiva. El sujeto aparece despojado de toda cualidad, al igual que la matematización elimina cualquier atributo del objeto. El sujeto de este modo es despojado, no solo de sus cualidades empíricas y morales, sino también formales, el sujeto no posee ni reflexividad ni conciencia.

El pensamiento sin cualidades -establece Lacan- es lo que hace posible fundar el inconsciente freudiano. En tanto hay pensamiento en el sueño, hay inconsciente.

Milner propone nominar a la teoría de la ciencia en Lacan como un “doctrinal de la ciencia”, en tanto el mismo reúne la conjunción de proposiciones sobre la ciencia y el sujeto. Hay un punto especialmente enfatizado por Milner relativo a la contingencia. La ciencia moderna se apoya enteramente en la contingencia, y este es asimismo un punto central en el psicoanálisis.: cada punto de cada referente de cada proposición de la ciencia, aparece, “en un instante relampagueante, pudiendo ser infinitamente diferente de lo que es… la letra lo fijó como es, y como no pudiendo ser diferente de lo que es, salvo cambiando de letra. Es decir, de partida”.

“[…] manifestar que un punto del universo es como es, requiere que se tiren los dados de un universo posible donde ese punto sería diferente de lo que es. Al intervalo de tiempo donde los dados giran, antes de volver a caer, la doctrina le dio un nombre, emergencia del sujeto […]” (Milner, La obra clara).

Milner aclara esta cuestión, demostrando lógicamente que la ciencia una vez que ha fijado la letra impone el olvido de la contingencia que la autorizó. A esto llama Lacan en “ La ciencia y la verdad” sutura, en tanto el sujeto es lo que emerge en ese “relámpago donde los dados se encuentran girando”, sutura y forclusión, concluye Milner, son necesariamente sutura y forclusión del sujeto.

Ahora bien, el problema de la contingencia y de la letra que busca fijar “ los posibles” trae consigo el problema de lo infinito. El conjunto integral de los puntos a los que refieren las proposiciones de la ciencia se denomina coloquialmente, universo. En el sentido de un conjunto cerrado de proposiciones que para sostener su consistencia interna debe cerrarse a cualquier elemento heterogéneo. El problema que se plantea es que cada uno de esos puntos/proposiciones se deja capturar solo como una oscilación de variación infinita. Es decir basta con una sola variación para que universos posibles sean distintos. A propósito de este punto Milner explicita: “Los universos posibles son infinitos en número, dado que el universo no existe para la ciencia sino por el rodeo de esos universos posibles, el universo es necesariamente infinito…”.

Es decir, el infinito llega al universo por la vía de la contingencia, y “ le llega desde su propio interior”.

La operación que el psicoanálisis inaugura, reintroduce al sujeto en el universo, retirándolo de su lugar (propio de la episteme antigua) de excepción. Ni el alma, ni la conciencia del hombre, ni Dios - como ejemplos precisos del “fuera del universo” serán ya una excepción que por su propia condición constituían un todo cerrado- sino que pierden sus privilegios. El inconsciente freudiano hace perder al hombre ese lugar de excepción y en ese movimiento la figura de Dios es afectada. Ya no hay fuera del universo.

La afirmación lacaniana: Dios es inconsciente, en primer lugar habla de que el nombre del inconsciente “escribe” la inexistencia de cualquier fuera de universo, si Dios designa en el mundo antiguo un fuera de universo –indica Milner– el advenimiento de la modernidad indica “el triunfo del inconsciente incluso sobre Dios”.

En el psicoanálisis el inconsciente parasita lo consciente, lo manifiesta como pudiendo ser infinitamente distinto de lo que es.

Dice Milner: …en su fondo el psicoanálisis es una doctrina del universo entendido y concebido como infinito y contingente…

Referencias bibliográficas

• Milner, J.C. (2002). La obra clara: Lacan, la ciencia y la filosofía. Ed. Manantial.
• Lacan, J. (1957). “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”. Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI.
• J. Lacan. (1974) El triunfo de la Religión. Conferencia de prensa en el Centro Cultural Francés, el 29 de octubre de 1974.
• Freud. S. (1927). El porvenir de una ilusión. Amorrortu Editores.
• S. Freud . (1912). Totem y tabú. Amorrortu Editores.

Las encrucijadas del perdón (1)

Lizbeth Ahumada Yanet*

NEL-Bogotá

Las encrucijadas del perdón Lizbeth Ahumada Yanet El perdón ha devenido una categoría política, es decir, cosa pública. En su nombre se fundamentan acciones dirigidas a reconfiguraciones históricas y culturales, a desarrollos de procesos profundos de restitución, restauración o construcción de lazos sociales perdidos o inexistentes; es, en una palabra, un término tomado como agente necesario de los cambios sociopolíticos que se producen o pueden producirse en contextos específicos. En este sentido, asistimos actualmente al escandaloso uso demagógico que en la política se hace del perdón, planteado incluso como un elemento decisivo en el campo del gobernar. Y no nos asombra que a este lenguaje del perdón se añada el del amor y el de la verdad, instaurándose como la dialéctica necesaria en un proceso de reconciliación entre varios.

En mi país, por ejemplo, el actual Alcalde de la ciudad de Bogotá, ganó las elecciones proclamando como eje central de su plan de gobierno la política del amor, ¡sí, como lo oyen, la política del amor como bandera de un gobierno! Como lo dije, ganó las elecciones. Y aunque la improvisación de sus acciones es lo más conocido de su gobierno…¡no están desprovistas de amor! Las diversas interpretaciones de un tal enunciado nos distraerían demasiado, aunque solo señalemos que de entrada no es claro si la referencia es al amor por el poder o al poder del amor… (No en vano el alcalde en cuestión es un ex guerrillero, que, una vez instalado en la política democrática, supo poner a andar las resonancias del término perdón, encarnándolo él mismo en su inserción en la vida pública). Claro ejemplo éste de la apropiación efectiva de un significante carente de sentido que comanda el discurso de gobernar y crea el lazo decisivo para una elección popular- Un significante amo, diría Jacques Lacan-: Entre menos sentido, más eficacia, más docilidad. Los políticos saben de eso.

Por otra parte, tenemos también el caso de las actuales conversaciones de paz en Colombia, donde la verdad y el perdón están en la agenda de negociaciones. La verdad, dicen las víctimas, o mejor sus portavoces, condiciona la posibilidad de otorgar perdón. Así que a la hora del perdón se le hace corresponder la hora de la verdad, entendiendo como verdad el hecho objetivo que condujo a alguien a nombrarse como víctima. En nombre de ella, de la verdad, se cree alcanzar el sustrato más real del acto en juego, y de ahí se desprende el don balsámico del perdón.

Cada vez más lo que podemos observar como propio del discurso religioso, va tomando lugares insospechados en el ejercicio mismo del poder político. La laicización del Estado es ya una ilusión. Pero…¡los dioses no perdonan! Y es que el perdón es ciertamente un legado de la tradición judeocristiana; da cuenta de una determinada moral como modo de vivir con los otros, de acuerdo al imperativo del Otro divino que perdona como ejemplo para que nosotros perdonemos a los demás.

A partir de allí, se pretende una “pragmática del perdón”, una categoría operativa para estar en paz con otros. Efectivamente en la actualidad asistimos con inquietante frecuencia al espectáculo mediático de pedir perdón, es verdaderamente un empuje frenético. Militares, políticos, gobernantes, religiosos, empresarios, sindicalistas, etc., etc. Piden perdón a una gran audiencia. Personajes tan diversos e irreconciliables se encuentran en el cruce donde pedir perdón es imperativo. Esta expresión, impropia del ejercicio público, se acomoda cada vez más a sus intereses. La moralización, la judicialización y la politización han hecho del perdón un elemento que no reconoce como tal al agente subjetivo que soporta el acto mismo de pedirlo o de otorgarlo. Porque justamente, la política se edifica allí sobre el tratamiento de las masas, allí donde se escamotea cualquier indicio de agujero en el saber, allí donde se tapona con pasiones anónimas lo que es del orden singular, allí donde no se reconoce un imposible en el decir. Desconocer los imposibles es el ejercicio del político, no del psicoanalista. Y entonces, hemos de admitir que el perdón, si lo hay, si lo podemos asir, parece nadar en aguas expropiadas.

Porque el perdón, la política y el Derecho son órdenes heterogéneos, de allí su inaccesibilidad a estos ámbitos de acción. No se puede demostrar que el perdón sea el fundamento, la vía de la consecución de un logro anticipado, por benéfico que ello sea; y, aunque es importante la observancia juiciosa de una sociedad para poder declararse responsable, se trata de la declaración del perdón como un enunciado que convierte la escena en un trivial confesionario público. A la banalización del mal le hacemos corresponder entonces la banalización del perdón.

En el trascurrir cotidiano de los sujetos y en el trascurrir de la vida colectiva, de lo público, se presentan acontecimientos de mayor o menor magnitud, como manifestaciones imprevistas de un real que marca el o los cuerpos, haciéndolos sus víctimas. Ciertamente esta andanada de enunciados lanzados al aire de lo público, está presente en el dominio de la intimidad de los sujetos, obedeciendo, eso sí, a oficios de clara estirpe terapéutica. Y es que existen, si puedo decirlo así, los terapeutas del perdón, quienes definen y delimitan la superación del sufrimiento a partir de la necesaria condición de perdonar a otro. Las bases terapéuticas: perdonar o perdonarse para poder seguir en armonía con otros o consigo mismo, quitar la piedra que obstaculiza el camino; y el perdón se constituye en el arma para pulverizar esa piedra; así se propone al menos. Es un estado final del proceso, conclusivo, cerrado, definitivo.

De hecho, pedir perdón ya no toma tiempo, brindarlo tampoco. Se hace con la inmediatez de la acción. Creérselo del todo indica una vía que tapona la hiancia que media entre un acto condenable y el perdón a ofrecer. Por ello, podemos constatar que se pide perdón para….volver a pedirlo, o se perdona para… volver a perdonar. El perdón como se ve, no brinda garantía. Son innumerables los testimonios que dan cuenta de este circuito. Ya Freud anunciaba lo que la repetición arrastraba: un empuje al disfrute pulsional que va incorporando en el recorrido la prohibición moral misma. A esto lo llamó el superyó.

Filósofos como Hanna Arendt, Vladimir Jankelevitch (2) y Jacques Derrida(3) plantearon la cuestión a la luz de pensar el estatuto mismo del perdón y cuestionar su destino como culminación y cierre de un proceso de duelo de las víctimas de actos criminales que han marcado la historia de Naciones y pueblos. Igualmente, coinciden en que el relajamiento del perdón es un espectáculo prácticamente cotidiano que no obedece a una decisión de la voluntad como tal, sino a un acontecimiento inicial, y también repentino y así mismo espontáneo. Es un hecho: se trata de una cuestión relativa a la esfera subjetiva, un acto en soledad. Es decir, sin el sujeto que lo concierne es una cáscara vacía que se convierte en un instrumento político y de sometimiento. Pareciera tratarse de la pregunta por el sujeto del perdón, o mejor dicho, ¿es que hay un sujeto del perdón? Por ejemplo para Jankelevitch no se puede perdonar lo que atenta contra la capacidad misma de perdonar, lo que llama la humanidad del hombre (lo más sagrado del viviente. Esto lo lleva a decir que el perdón ha muerto en los campos de la muerte). Él piensa que hay que castigar para perdonar o arrepentirse para ser perdonado. Formulación que establece, sin decirlo, la pareja especular entre agredido agresor, entre arrepentimiento y perdón.

Así, creer en el delirio del perdón como modo de dignificar la resolución de un conflicto colectivo, es, como ya lo señalara Derrida, confundirlo con la tramitación de la participación social por la vía de la reconciliación. Pero en efecto, el dicho perdón parece poner en evidencia un cambio de posición subjetiva, algo que acontece en el sujeto, en lo que interviene un intervalo entre el acto condenable y el perdón de ese acto imperdonable…sin eludir el vértigo que puede suponer. Pero si hay un cambio, una transformación en el sujeto, no hay rasero convencional que pueda valorarlo, ni correlato que pueda establecerse.

A Derrida este interés lo condujo en 1998 a visitar Robben Island en Sudáfrica, la prisión de Nelson Mandela (el documental de la visita se puede encontrar por internet). Planteó en ese lugar algunas de sus ideas relativas al perdón; tenía en efecto el marco propicio para hacerlo: Allí donde el perdón ha sido erigido en paradigma de posibilidad. Paradójicamente él concibe el perdón como una locura de lo imposible (no hay sentido, ni inteligibilidad, ni finalidad), aunque sueña, eso sí, con un perdón sin capacidad de poder o punición, cree en la esencia del perdón incondicional: a los que no piden ser perdonados, no se han arrepentido y quizás no se arrepientan, perdonarlos ontológicamente y no por sus hechos. Es claro que el filósofo pretende salir del esquematismo con que se pregona el perdón, pero él mismo cae en ello, aunque sea a título de un sueño.

He aquí un abismo entre el saber y la decisión…y, si esto incluye el perdón como ligado a un acto subjetivo, será posiblemente un efecto, no la causa. El espectro temporal relativo a la lógica subjetiva, del que hablara Jacques Lacan a inicios de su enseñanza, tiene acá todo su peso. Ese tiempo que abarca el fulgurante instante de ver, la elaboración del comprender y la definición del concluir; puede o no incluir el perdón, puesto que se trata del proceso complejo y a la vez simple de un sujeto que hace un tratamiento simbólico de lo que lo golpeó como un real imprevisible, y que lo conduce a la posible articulación del pensamiento y del acto; y el perdón en ello no es un fundamento. Puede tomar, si o no, la forma que el tiempo subjetivo le otorgue.

Pero acaso podemos sostener que el perdón y el acto que lo conmina ¿están hechos de la misma naturaleza? ¿del mismo tejido? Suponer esto es darle una continuidad a algo que no la tiene, es cerrar el círculo especular con el otro, sin pasar por el tamizaje de lo singular en juego que no tiene imagen y tampoco símbolo. Pues bien, nos interesa pensar esta dimensión singularísima e imposible en términos de lo que se inscribe como trauma para un sujeto. En este sentido, es el ámbito de lo imperdonable: Lo que desordena todo el universo de un sujeto con su imprevisible y cruel irrupción, está fuera de la ficción del perdón; lo real del trauma, esa marca indeleble que llega de la mano del Otro.

Cuando Lacan plantea el trauma como algo real, como agujero traumático usando el neologismo trou-matisme -“trou” (hueco en francés), deja en claro que no se le puede proponer a alguien que metabolice esa dimensión, tampoco en términos del perdón -del Otro. Lo real no pide perdón, a lo real no le encaja ese don, como no se perdona un huracán, no se perdona la furia de la Naturaleza. No es lo dado, no es la contrapartida de los efectos del trauma sobre un sujeto. Esto no está bajo el dominio del perdón. Existe en Lacan la hipótesis de que lo real no se deja adormecer o taponar con retóricas -como la del perdón. Ese agujero o núcleo traumático, hace hablar, no se deja hablar, puesto que en verdad él ordena el discurso. Y es en este sentido que el perdón no puede más que fracasar frente a lo real, es un semblante que no lo toca.

Es decir, veamos: La idea de un capricho como acción condenable del Otro es correlativa al sentimiento de injusticia radical, confusión de sentido que genera la idea del Otro malo al que hay que perdonar en aras de la justicia por venir. Sujetar en manos del Otro los efectos más o menos devastadores del trauma es correlativo a la búsqueda de sentido de la acción de otro, y en realidad no se debe dejar a esa virtud religiosa del perdonar, el trabajo del sujeto por aislar un mal encuentro y no convertirlo en funesto destino. De ahí la dignidad de pensar que la posición ética de un sujeto se define a partir de su respuesta frente al trauma.

En este sentido, podemos extraer esta dimensión en el perdón develando la decisión del sujeto en juego, que implica el franqueamiento de un umbral que puede ser correlativo de un cierto coraje moral, ¿por qué no? Un arreglárselas con la marca de lo acontecido; desplazando lo que ocupaba el lugar primordial: el juicio de atribución ligado al Otro. Así, se desdibuja la pretensión del perdón como el límite ético del sujeto, puesto que lo que realmente se constituye como límite es la nueva escritura que va de la necesidad a la contingencia, y ésta no es sin la vacuidad de sentido que la acompaña.

Aislar el trauma, cortar la cadena del sentido que liga al Otro y lo hace consistir por la vía de su culpabilidad, y valerse de los recursos subjetivos para que esto opere; es el camino de un consentimiento particular al deseo. Es decir, que exista el arrepentimiento, que exista la sanción del acto condenable es independiente del perdón como tal, puesto que el Uno en ese punto es irreductible al Otro. Cada sujeto deber encontrar en su singularidad el deseo vivo que acompañe la certeza íntima de estar presente en lo que le acontece.

Recordemos acá el film de François Dupeyron La chambre des officiers(4) basado en la novela de Marc Gugain, en una escena magistral de aquel soldado, cuyo rostro fue deformado por una explosión en la Primera Guerra Mundial, y transcurre en un autobús: tratando de pasar desapercibido (había estado confinado en una habitación por mucho tiempo, escapando siempre a la mirada del Otro), se cubre el rostro con el cuello de su abrigo y su sombrero, hasta que un niño horrorizado fija en él su mirada. Expuesto y despojado por esa mirada tan solo atina a deslizar el sombrero y cubrir completamente su rostro. Un instante después desliza de nuevo el sombrero, dejando al descubierto un ojo y advirtiendo que el niño había cambiado de expresión, ahora había curiosidad. Volvió a cubrirse para descubrirse de nuevo, el niño seguía mirando; a medida que repetía la acción, había transformado con ese movimiento sutil y sencillo esa mirada que se manifestaba finalmente como el disfrute de un juego, una diversión. Hay risas de ambos lados. Finalmente se entiende que mostrando de una manera particular tan solo un poco de eso que no puede ocultarse del todo, se hace del trauma una nueva escritura.

Ahora bien, debemos decir que no todo pedido de perdón es carente de sentido. Al contrario, algunos están a la altura de su tarea como imposible, de ahí su valor, y hay que declararlo. La pareja amorosa es una evidencia. La dignidad de su discurso ciertamente no debe escamotear el alojar al perdón. Como Lacan afirma: “Lo más famoso que de las mujeres ha guardado la historia es, propiamente hablando, lo más infame que puede decirse”(5) [lo que se dice sobre la mujer on la dit-femme, -se la difama (diffame)]. Este maldecir de La mujer, no se reduce a lo que efectivamente pueda decirse de una, puesto que en lo tocante a lo real (se trata de lo que de La mujer no puede decirse, de su goce fuera de toda regulación, de lo que como Otro absoluto es, fuera del símbolo) va más allá. No en vano, como dice Lacan: “¿No es acaso con el enfrentamiento a este impase a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor?”(6) Vacilar frente a este impase es lo que conduce o puede conducir a pedir perdón, porque en efecto “el amor requiere de valentía ante fatal destino”.

Por consiguiente, estar a la altura de tal valentía, significa que es importante, a veces fundamental, que un hombre pida perdón a una mujer, en ocasiones puede ser un llamado a la hora de la verdad para un hombre, sin olvidar por demás, que, como Lacan lo afirma, es eso lo que una mujer le representa; pero en fin, “ciertamente es más fácil para el hombre enfrentar cualquier enemigo en el planteo de la rivalidad que enfrentar a la mujer, por cuanto ella es el soporte de esta verdad, [el soporte del hecho de que hay semblante en la relación del hombre con la mujer]”(7)

Digamos entonces que lo imperdonable de la estructura afectada por la falta, es que, en el caso de las mujeres, siempre serán maldichas, habrá alrededor de ellas un maldecir por estructura digamos. Pero cuando un hombre encarna este maldecir, debe pedir perdón incluso por la estructura! (este pequeño forzamiento no desdice la verdad a la que apunta) O sea, gozar del maldecir, aliarse a este punto de la estructura sin el velo noble de un esfuerzo ético de bien decir, sería por lo que a una mujer se le debe pedir perdón. A sabiendas que este pedido no disuelve en absoluto la verdad de la estructura, da forma poética si se quiere, a la falta que nos habita. Y esto no es poco.

A propósito, termino con el poema de Bécquer: “Asomaba en sus ojos una lágrima, y a mi labio una frase de perdón. -Habló el orgullo y enjugó su llanto, y la frase en mis labios expiró. -Yo voy por un camino, ella por otro, pero al pensar en nuestro mutuo amor -yo digo aún: “¿Por qué callé aquel día?”. -Y ella dirá: “Por qué no lloré yo?”

Notas

1. Conferencia pública, Cochabamba, Bolivia. Octubre 2 de 2013.
* Texto de base para la conferencia pública dictada en la Alianza Colombo-Francesa, el día 13 de marzo de 2014.
2. Jankélévitch, V. El perdón. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1999
3. Derrida, J. El siglo y el perdón(Entrevista con Michel Wieviorka). Ediciones de La Flor. Buenos Aires, 20034.
4. En español se puede encontrar como “La cámara de oficiales”
5. Lacan, Jacques. Seminario 20 Aún. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1985. Pág. 103
6. Lacan, Ibid. Pág. 174
7. “Es esa la hora a la que toda la formación del hombre está hecha para responder, manteniendo contra viento y marea el estatuto de su semblante..” Lacan, J. Seminario 18, pág. 33

Apertura

Gloria González

Doy la bienvenida a esta puesta a cielo abierto de carteles en la NEL-Bogotá, un espacio que nos permite dar lugar a los avances que cada uno va logrando respecto la pregunta con la que hizo su trayecto como cartelizante.

Cuando abrí la jornada anterior me referí a la función del Más Uno del cartel, dije entonces que el Más Uno encarna la función política de ser el activador de un trabajo y de una transferencia de trabajo que contribuye a la existencia y difusión del psicoanálisis. Dije también que debe tener en cuenta la singularidad de cada uno como brújula de su acción. Estas responsabilidades del Más Uno responden a su función lógica: cerrar un conjunto para dejarlo definitivamente incompleto, definitivamente inconcluso, abierto a sus posibles desarrollos.

Hoy, desde mi posición de Más Uno de un cartel, quiero referirme brevemente a lo que pude extraer como experiencia respecto de lo Real, que en él es ineludible, porque tal como precisa Graciela Brodsky "Más allá de lo imaginario y de la obscenidad que anida en todo grupo, hay un real en la formación del analista que no deja de manifestarse como síntoma en las diferentes formas institucionales que el analista se da. Lo real ex - siste (e insiste) más allá de los dispositivos simbólicos (estatutarios, comisiones, reglamentos, etc.) que inventemos para circunscribirlo."

Entre los dispositivos simbólicos con las que contamos en la Escuela de Lacan, está el cartel, éste constituye una manera de asociación para el trabajo, que favorece los lazos horizontales para evitar que se cristalice la figura del didacta y se concentre el saber en unos pocos. El cartel, intenta también controlar los efectos imaginarios propios de toda agremiación humana, pero eso no garantiza que la insistencia de lo real no logre su cometido e irrumpa como siempre lo hace, de manera contingente.

Nos unimos alrededor de un saber siempre incompleto, como niños que forman una ronda infantil giramos alrededor de ese vacío, a veces volteamos a mirarnos, por momentos pensamos que el de enseguida sabe, le suponemos entonces saber y esto puede arrastrarnos hacia la identificación, rectificamos y volvemos sobre nuestro interés particular, nos entretenemos con la canción de esa ronda y nos dejamos llevar por los encantos del saber desarrollado en el texto y estamos por momentos tan embebidos en girar que es cuando menos pensamos, inesperadamente, que salta el lobo, salta de muchas maneras, con distintos ropajes, como síntoma o vestido de inhibición o de agresividad, irrumpe como algo incontrolable en algunas ocasiones, lo leemos en la repetición de un rasgo, se nos presenta en forma de pasaje al acto o de acting out, en todo caso como algo que insiste sin ley con la fuerza de una voluntad de goce.

El Más Uno consiente a tratar con ese real, procura anudar el mismo a la tarea que mueve al cartelizante y a la realización de un producto final, el de cada uno, producto personal que es, no obstante, fruto del trabajo colectivo. Él tiene en el dispositivo una función que no es la del analista, no está allí para interpretar, está, diría yo para provocar y sostener la transferencia de trabajo, y para impedir que las manifestaciones de lo real se conviertan en un obstáculo a la continuidad del cartel o al logro de su meta. Y cuál es la meta del cartel? es un escrito? es un progreso epistémico? Posiblemente estos dos elementos son propios de esa meta, pero lo fundamental es lograr una transformación con relación al saber y a la falta que este contiene, que cada participante logre aproximarse a una posición cada vez más propia respecto a su pregunta, a lo que sobre ella logra extraer, una posición que lo mantenga interesado en su formación, que le abra nuevos interrogantes, que lo sostenga en la transferencia con el psicoanálisis.

El Más Uno procurará impedir que lo que no cesa de escribirse, sea obstáculo al intento de escribir algo que se pueda poner a cielo abierto y que represente un paso en la formación para ese que ha consentido, que ha dicho sí y ha permanecido en la experiencia del cartel.

Agradezco a las personas que hoy compartirán sus productos así como a los asistentes, espero que entre todos podamos sostener una fructífera conversación, e invito a que alrededor del vacío en el saber, se formen muchas rondas, muchos carteles y a que en otras ocasiones, no juntemos como hoy para dar cuenta de nuestros recorridos y puntos de llegada.

(1) Brodsky, Graciela. "Intervención en Córdoba" Carpeta de la Sede Nel Medellín, Nº 3, Agosto de 2001, pág. 71. Cita tomada del texto de José Fernando Velásquez: El Más Uno y lo Real, en “a ritmo propio”

Pulsión y Repetición En el Seminario 11

Beatriz García Moreno

En el Seminario 11 (1964) Lacan define la repetición y la pulsión como dos de los cuatro conceptos fundamentales. En el capítulo V, distingue la repetición como Tyche de repetición como automaton. Esta última la define como rememoración, costumbre, habitus, mientras la primera la define como encuentro con lo fallido, con lo que no se reconoce pero irrumpe e interrumpe la cadena significante y hace aparición en el acto fallido, en la ausencia. Lacan vuelve a Freud para mostrar donde aparece la repetición a la manera de acto, de tyche y se refiere al trauma, a los juegos infantiles y a la transferencia.

Lacan recorre cada uno de estos eventos y dice que lo fallido, como lo denomina Freud, se presentó en el psicoanálisis como encuentro con el trauma, con algo que marcó el cuerpo y debe taparse, reprimirse y buscar acogerse al principio de realidad que evite el displacer que causa. Sin embargo, como ya Freud lo explicaba, el trauma encuentra otras formas de hacerse presente y una de ellas es en los sueños, donde irrumpe a la manera de pesadilla. El ejemplo que trae es el caso del padre que sueña, mientras en la habitación del lado velan al hijo, que este mismo hijo en estado moribundo, lo empuja y le dice despierta, ¿no ves que ardo?. En esta escena que dice Lacan, se manifiesta como un más allá de la realidad, el deseo se presentifica de la forma más cruel, en la pérdida de objeto. Esa frase dicha por el hijo, donde hay una manifestación del inconsciente, dice Lacan, encandila lo que toca, no deja ver, es el representante de la representación, el lugarteniente que más adelante en el seminario va a llamar el significante que sustituye a otro primordial que no hace serie pero que define el orden de la cadena significante, y cubre lo que hay detrás, lo real que hay más allá del sueño. En este momento, recuerda a Freud cuando dice que en el sueño hay algo nodal, lo que éste llama el ombligo del sueño. Y es aquí cuando repetición y pulsión se enlazan, pues en su exposición introduce el Trieb, que no es instinto, sino pulsión y por lo tanto hay goce, que es lo que está detrás de la representación.

Cuando se detiene en el juego de los niños para examinar la repetición como presencia de la ausencia, dice que hay algo en su repetición que permite que aflore eso lúdico que se esconde, la repetición de un acto que convierte el juego en rito. Freud se refiere al juego del fort-da de su nieto, que ante la ausencia de la madre, se inventa un carrete que dice Lacan, no es otro que un pedazo de sí mismo que tira de una cuerda y hace aparecer y desaparecer, a la vez que repite las palabra fort-da. Ante la ausencia de la madre, el sujeto se reinventa, dice Lacan, “el niño salta el pozo de los linderos de su dominio y empieza su cantinela”. Es en el encuentro con la ausencia que se inaugura con la partida de la madre, que se evidencia la división del sujeto.

La transferencia que es la tercera vertiente en la que Lacan indaga la repetición, lo lleva a decir que es en torno a la división del sujeto y al encuentro con la tyche que gira la transferencia. En ella se manifiesta la ausencia, lo real, en un encuentro que parece relacionarse con el azar, que aparece como algo que irrumpe no como rememoración sino en acto, apoyada en la relación sujeto-analizante - analista- objeto(a). La irrupción de la pulsión conlleva diferentes vicisitudes en la transferencia que se manifiestan en apertura y cierre del inconsciente. (N. Gloria ver pag 149, esquema de la nasa).

La tyche permite que la pulsión que bordea al objeto (a) sea reconocida en su búsqueda de satisfacción. En los capítulos siguientes donde Lacan se detiene en la pulsión escópica y señala la esquicia del ojo y la mirada, el objeto (a) aparece como la luz que atrapa, que anuncia el goce y que provoca la repetición, no se trata del ojo que ve y no parece causar ningún impase, sino del objeto que mira; de lo que desde afuera atrapa al sujeto, el encuentro con el brillo de la lata de sardinas que lo deslumbra como si hubiera un más allá detrás de la pantalla. Es la pulsión que encuentra maneras de satisfacerse, que se esconde detrás del significante, que en su recorrido bordea al objeto que no es más que ausencia.

Tyche, pulsión, objeto aparecen entrelazados en torno a la lógica de la repetición. Finalmente, la repetición como Tyche, esa emergencia de la pulsión con sus vaivenes y avatares en el camino de satisfacción, con sus manifestaciones en la transferencia, Lacan la indaga por el camino del inconsciente y señala la doble alienación del sujeto, de un lado en el deseo del Otro que lo sostiene en la falta, y de otra en la afanisis del significante, donde un significante “lugarteniente” sustituye al significante uno que marcó el cuerpo y determinó una forma de gozar; del significante que no hace serie pero si determina la concatenación de la serie. La pulsión en su búsqueda de satisfacción, conforme con “la estructura de hiancia característica del inconsciente” (183), y en “el vaivén con el que se estructura” (185) inicia su circuito, guiada por esa primera marca de goce en el cuerpo, y bordea el objeto que aunque no es más que semblante, vacío, parece prometerlo e indicarle un posible encuentro con ese significante Uno causa de un goce primordial. Lacan como Freud son claros en decir que no hay ningún objeto que satisfaga la pulsión, y la pregunta se dirige a pensar que lugar ocupa el objeto en la satisfacción de la pulsión y propone que al bordear el objeto se enforma el agujero y de ese modo hay satisfacción y retorno a cuerpo, a la fuente de donde partió.

Bibliografía:
-.Freud, Sigmund. (1968). Pulsiones y destinos de pulsión. Madrid: Biblioteca Nueva.
-.Lacan, Jacques. (2008). Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós

La paradoja de la transferencia como momento de apertura y de cierre del inconsciente

Clarisa Harari

“El Otro, el gran Otro, ya está presente cada vez que el inconsciente se abre […]” J. Lacan (1)

“La transferencia es el medio por el cual se interrumpe la comunicación del inconsciente […]” J. Lacan(2)

Una introducción

Sabemos por Freud y luego por Lacan, que entre el concepto de transferencia y praxis hay una interna relación. Esto significa que el concepto como tal, marca una orientación en el trato con el analizante y viceversa. Sabemos también y conviene subrayarlo, que ese vínculo de ida y vuelta entre teoría y clínica no es propiedad de la transferencia sino que rige la labor en psicoanálisis.

Ahora bien, se señalan cinco puntualizaciones sobre la transferencia destacadas por Lacan en el Seminario 11 que permiten adentrarnos en lo que es el título de este escrito(3).

Primera cuestión. La transferencia no es creada en su totalidad por la situación analítica. Más bien, es necesario que estén dadas ciertas posibilidades para que ésta se despliegue en el análisis.

Segunda cuestión. La transferencia incluye al analista y al analizante, pero supone una disparidad entre uno y otro. En otras palabras, la relación entre ambos se conjuga en un plano no simétrico y no recíproco.

Tercera cuestión. La transferencia no es repetición. No obstante la transferencia conduce a ella.

Cuarta cuestión. La transferencia positiva y negativa, requieren de una definición más precisa que el ser asimiladas de manera vaga al amor y a la ambivalencia respectivamente. Sobre ello dirá Lacan que la transferencia positiva es cuando el analizante mira al analista con “buenos ojos” (4), mientras que la transferencia negativa es cuando el analizante le tiene “ojeriza”.(5)

Quinta cuestión: Tan central o más que las demás. El deseo es el pivote en el cual se estructura la transferencia.

Dicha introducción, se reitera, permite situar el tema de apertura y cierre del inconsciente en la transferencia y ligarlo a la presencia del analista.

Un desarrollo

Apertura del inconsciente. La transferencia como motor.

Este eje (el de apertura) que se corresponde con los momentos iniciales del análisis, da cuenta de la vertiente epistémica de la transferencia porque engendra en sí un amor al saber. Ello significa que el analizante acude a un analista aquejado de una serie de síntomas, sufrimientos y/o inquietudes y asume en él un saber que el sujeto cree no disponer. En mayor o menor medida, hay algo del propio padecimiento del sujeto que se experimenta como enigmático y que espera de ese analista que “sabe” un develamiento sobre aquello que de alguna manera (o en parte) le pertenece.

Por lo general, son tiempos de grandes avances en el análisis por la proliferación de asociaciones, recuerdos, ocurrencias que el analizante confiado, entrega a ese que es su analista.

En consecuencia, la instalación de lo que Lacan nombra como sujeto supuesto saber SsS es condición para que se desarrolle la transferencia y se despliegue el análisis.

No obstante, este poder adjudicado al analista, funciona a manera de engaño ya que en última instancia pretende poner un velo sobre aquello que le falta al sujeto.

Un analista advertido de estas cuestiones, es decir analizado, no solo no brinda certezas, sino finalmente tampoco otorga nada que el sujeto pide de lo que piensa que le falta para ser completado. Más aún, mientras más se aleja el analista como figura a la cual el analizante puede identificarse; mayor probabilidad que el despliegue asociativo se ponga en marcha

Es por ello que si la cuestión se dirime en este primer momento, queda vedada la salida entendida como final de análisis.

Cierre del inconsciente. La transferencia como obstáculo.

Este eje (el de cierre), da cuenta de la vertiente libidinal de la transferencia. Es el momento en donde se juegan con vigor y de forma pasional el amor y odio que el vínculo transferencial despierta.

Ocurre que la transferencia es la puesta en acto de la realidad del inconsciente y el inconsciente se cierra justo cuando está por darse el buen encuentro. Lo que causa entonces el cierre del inconsciente, es el objeto a que opera en el análisis a manera de tapón y el analista queda ubicado en este lugar.

Las resistencias se fortalecen y el análisis se ve entorpecido porque se repite el amor indentificatorio con el que se respondió a lo pulsional. (6) Más aún, es con este movimiento que el analizante busca inducir al analista a una relación de espejismo.(7) Lacan lo expone claramente, cuando menciona que es como si el analizante le dijese al analista que lo ama porque en realidad ama algo más que él, el objeto a y por ello lo mutila.(8) En suma, el analizante se entrega, pero ese don (don de entrega) se trueca en mierda.(9)

Aun así, con todas las dificultades que este momento acarrea para el analizante pero también para el analista, es necesario porque su resolución permitirá el fin del análisis.

Una conclusión

Con todo lo dicho, cabe agregar a manera de cierre que, la maniobra en análisis, va del amor a la libido o sea, del efecto a la causa. En palabras de Lacan “entre el punto donde el sujeto se ve a sí mismo amable y ese otro punto donde el sujeto se ve causado como falta por el objeto a y donde el objeto a viene a tapar la hiancia que constituye la división inaugural del sujeto”(10)
Bibliografía:

Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2010.
Ons, S.: Lecturas Freudianas. La Transferencia I, Maestría en Salud Mental. Itinerario en Psicoanálisis. Clínica del sujeto y del vínculo social. Instituto de Altos Estudios Universitarios (IAEU) y Universidad de León. 2013.

Notas

(1) Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 136.
(2) Ibídem.
(3) Estos cinco puntos son mencionados por Lacan en el transcurso de los capítulos dedicados a la transferencia en el Libro 11. No obstante, aquí se les da un orden diferente al planteado por el autor en función del tema principal del presente escrito. Asimismo, se aclara que estas puntualizaciones no agotan lo que resalta Lacan sobre la transferencia en este seminario.
(4) Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 130.
(5) Ibídem.
(6) Ons, S.: Lecturas Freudianas. La Transferencia I, Maestría en Salud Mental. Itinerario en Psicoanálisis. Clínica del sujeto y del vínculo social. Instituto de Altos Estudios Universitarios (IAEU) y Universidad de León. 2013, p. 11.
(7) Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 275.
(8) Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 276.
(9) Ibídem.
(10) Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 278.

La formación del analista y la excomunión de Lacan

Constanza Ramírez Molano

Antes de presentar mi elaboración sobre lo que tomé del Seminario 11, quiero mencionar –no me voy a detener allí- lo que para mí significa una elaboración que construyo en el trabajo con otros en lo que Lacan llamó el cartel -según él mismo, lugar privilegiado para el estudio de la teoría psicoanalítica- y lo destaco porque es corriente caer en la imposibilidad de la elaboración por considerarlo, de entrada, complejo.

Así es que: en el momento que empecé a pensar esta exposición, creí que podría dar cuenta de una elaboración propia de esos cuatro conceptos fundamentales de los que nos habla Lacan en el Seminario XI. Tarea extraordinaria que, en la medida que iba intentando poner algo de mí en estas letras me fui dando cuenta que lo que estaba tratando de hacer –muy a mi pesar- era una especie de evaluación y entrega de cuentas de mi propia elaboración, cuando de lo que se trataba era de poner a cielo abierto lo que me había resonado del citado seminario, a partir de una pregunta con la que llegué al cartel: qué hay en el psicoanálisis lacaniano que aporte a mi formación.

Pensé que la estructura del escrito partiría de la elaboración propia de los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, suponiendo que la respuesta surgiría. Tarea tan pretenciosa como imposible: no hay respuesta, no se encuentra la respuesta ahí.

Luego de darle muchas vueltas encontré que en el primer capítulo, el de la excomunión, había algo y ese “algo” es lo que además le da nombre a esta presentación: La formación del analista y la excomunión de Lacan.

En noviembre de 1963 Lacan es notificado de la decisión que ha tomado la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA) de expulsarlo. En ese momento daba inicio al Seminario “Los nombres del padre”, del que solamente da la sesión de apertura; responde a la expulsión -Lacan la llamó “la excomunión mayor” de la IPA- con el seminario XI, que a la postre resulta de capital importancia porque es con este Seminario que el psicoanálisis lacaniano se inicia propiamente dicho.

“…Lacan asume su exposición del año 1964 […] no tanto como una labor de síntesis teórica, sino como un esclarecimiento de implicaciones ética […] aclarar la dimensión de lo real que está en la raíz misma del psicoanálisis y que había sido olvidada por el stablishment psicoanalítico de la época. La crisis institucional y la expulsión […] de la que Lacan fue objeto, obedecen precisamente al rechazo de esa raíz subversiva del psicoanálisis, de "lo abrupto de lo real" que Lacan encarnaba con su enseñanza (1).

De entrada Lacan nos dice que en el seminario orienta su enseñanza desde los fundamentos del psicoanálisis, porque el seminario forma parte de la praxis que le es inherente y está dirigido a lo que es un elemento de esta praxis: la formación de los psicoanalistas.

El 20 de noviembre de 1963, en el seminario “Los nombres del padre” dijo:

“Desde esta praxis que es el psicoanálisis, procuré enunciar cómo la busco, cómo la atrapo. Su verdad es inestable, decepcionante, escurridiza”(2)

Y encuentro que esta postura la refuerza Miller cuando en su ¡todos lacanianos!, del 13 de diciembre de 1979 anota:

“la dificultad de teorizar la experiencia analítica tiene una causa más fundamental, y que se debe a que ella está coordinada con un sujeto evanescente, que implica como tal la hipótesis del inconciente. La experiencia freudiana tiene un carácter tal que precisamente allí donde el hecho empírico es más indudable es también más evanescente.
Hay allí una hiancia, un agujero, un vacío, constitutivos de la experiencia. Si la enseñanza de Lacan constituye una excepción, lo es porque él asume, si se puede decir, esta hiancia, y la elabora. Los demás la amueblan.
La tendencia del psicoanalista es, en efecto, colmar el vacío en el cual se sostiene su acto. ¿Con qué? En su “teoría” con sustancias; es decir con fantasmagorías, conceptuales, eruditas, o literarias” (3)

Lo guía la pregunta ¿cuáles son los fundamentos del psicoanálisis? y ¿qué lo funda como praxis?, destaco que toma este término como “el más amplio para designar una acción concertada por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico”(4). Es decir, la cura por la palabra. Y decirlo tiene un precio muy alto: para la IPA una cosa está en juego: Lacan, su enseñanza, su práctica. El Comité Ejecutivo de la IPA proscribe la enseñanza de Lacan y pone como condición a los analistas que para ser miembros de la IPA, en lo que tiene que ver la formación del analista, esta enseñanza debe ser anulada.

Luego de la excomunión Lacan enfatiza en esos conceptos base del psicoanálisis desde una posición crítica hacia la comunidad de psicoanalistas ortodoxos que, a su juicio, psicologizaron la teoría psicoanalítica. Él está ahí, según sus propias palabras “en la postura que es la mía, para presentar siempre la misma pregunta: ¿qué es el psicoanálisis?”(5).

Javier Cepero, del Instituto del Campo Freudiano de Granada, presenta en las conclusiones de la exposición que sobre el Seminario XI hizo Manuel Fernandez Blanco que:

“Lacan rectifica en este Seminario 11 el concepto de inconciente sostenido en su primera enseñanza […] el inconciente ya no se sitúa tanto del lado del sujeto alienado a su historia […] sino del lado de la discontinuidad […] La consecuencia para la práctica analítica de este carácter evanescente del inconsciente es que la técnica debe adaptarse a ese estatuto discontinuo del inconsciente. Se correspondería con esto un cambio en la concepción del tiempo de la sesión que acoja el instante, la sorpresa, la discontinuidad. Se precisa de una interpretación que copie el estilo del inconsciente: que genere la sorpresa, el acontecimiento imprevisto”(6).

Se particulariza la clínica y el tratamiento. Ahora se trata del caso por caso. La IPA no comparte su orientación, por el contrario, la sanciona y anula.
Notas

(1) Apartes de la presentación que hace la NEL-Maracay de lo que será el Seminario de textos y la Lectura del Seminario XI en marzo de 2006. http://ampblog2006.blogspot.com/2009/02/nel-debates-lectura-seminario-11.html
(2) Miller, Jacques-Alain Escisión, excomunión, disolución. Pág. 192
(3) Ibid. Pág. 248
(4) LACAN, Jacques. Seminario XI. Pág. 14
(5) Sem. XI. Pág. 11
(6) CEPERO, Javier. Puntos vivos del Seminario XI de Jacques Lacan . Manuel Fernandez Blanco Inconsciente y repetición (Cap. 1 a 5). Instituto del Campo Freudiano de Granada. http://www.icf-granada.net/producciones/pv_4C.htm

El sujeto éxtimo de la mirada

Florencia Reali

En este escrito se recogen fragmentos del seminario XI donde se analizan los lugares donde se ubica el sujeto dentro de la estructura de la mirada.

En varios capítulos sobre pulsión, donde se desarrolla la mirada, el sujeto aparece ubicado en distintos puntos geometrales. Por ejemplo, el sujeto se pinta en el cuadro o en la pantalla, es atravesado por la línea de la luz. La pregunta que tomo como punto de partida es si el sujeto en el plano escópico se constituye como éxtimo en relación a la mirada.

En el capítulo La anamorfosis Lacan cuenta que: “La joven parca dice: me veía verme” (p.87). ¿Dónde estaría ubicada la joven parca cuando se ve a sí misma viéndose? ¿En el punto de partida o en el punto de llegada de la mirada? En ambos y en ninguno. Esa ubicación peculiar del sujeto marca una diferencia entre el sujeto que plantea Lacan y el sujeto que plantea Sartre -- quien también se sirve de la mirada para darle consistencia al sujeto.

En El Ser y la Nada, Sartre presenta un ejemplo: un sujeto va por el pasillo de un hotel, se detiene ante una puerta y mira por el ojo de una cerradura. De golpe el sujeto siente que alguien más (otro huésped, por ejemplo) lo mira y lo descubre espiando. Entonces siente vergüenza – tiene conciencia de la presencia del otro y como resultado se vuelve consciente de sí mismo. Con este ejemplo Sartre quiere mostrar que la presencia y la mirada del otro son necesarias para la construcción subjetiva. Sin embargo, Sartre marca una clara distancia entre el sujeto y el Otro. En Sartre, la mirada emerge desde un otro que es externo y el sujeto se percibe a sí mismo “siendo visto (por el otro)”. El punto de partida de la mirada es el otro que existe más allá del observado. Lacan plantea un sujeto ubicado de una forma diferente: “La joven parca dice: me veía verme”. Esto sugiere una estructura circular de la mirada. Lacan hace referencia a lo que Merleau-Ponty llama “la vuelta del revés” de un dedo de guante para representar la ilusión de verse-verse (p. 89). La estructura de la vuelta de revés es la estructura de la mirada. Reflexionando sobre la topología que se plantea, ¿podríamos considerar que el sujeto es éxtimo en relación a la mirada?

El plano escópico es particular porque no sucede lo mismo cuando tomamos otras coordenadas perceptuales. Lacan nos pone el ejemplo de “Me caliento al calentarme” (p.88s). En este caso el calor es una sensación que invade el cuerpo. El sujeto está confortablemente situado en el cuerpo que recibe temperatura. Sin embargo, Lacan nota que en la relación “me veo verme” el sujeto no es palpable de la misma manera.

En el capítulo La línea y la luz, el sujeto se ubica en un cuadro. ¿El sujeto está dentro o fuera del cuadro? Petit-Jean dice: ¿Ves esa lata de sardinas? ¿La ves? Pues bien, ella no te ve (p.103). El joven Lacan en aquel ambiente particular de los pescadores constituía un cuadro vivo. El comentario de Petit-Jean se debe a que, pese a que no lo ve, la lata de sardinas lo estaba mirando (¡y esto no es una metáfora! dice Lacan). Él mismo era una mancha en el cuadro. Cito textual (p.103): “En el fondo de mi ojo se pinta un cuadro, el cuadro está en mi ojo, pero yo estoy en el cuadro. Lo que es luz me mira y en el fondo de mi ojo algo se pinta. El correlato del cuadro es el punto de mirada.”

Entonces el sujeto aparece en el cuadro – en el punto de llegada de la mirada – pero también ese sujeto es portador de “un ojo”, en fondo del cual se pinta el cuadro donde está reflejado. El sujeto pintado en el cuadro lleva el cuadro pintado en el fondo de su ojo. Esta especie de traba-lenguas sugiere la estructura de vuelta del revés del guante, que caracteriza a la mirada.

Más adelante, en el capítulo Análisis de verdad o el cierre del inconsciente, se distingue la enunciación del enunciado. En su intento de situar el sujeto que enuncia, Lacan toma el esquema de la nasa de los pescadores (p. 150) para describir el inconsciente como una cosa reservada, cerrada por dentro, a donde tenemos que penetrar por fuera. Luego superpone esta topología con el modelo óptico que presentó en el artículo Observación sobre el informe de Daniel Lagache. En este esquema el sujeto se construye como un ideal en el Otro, ya que la realidad imaginaria se construye en el Otro. Lacan retoma entonces algunos elementos a propósito de la pulsión escópica y propone que “El sujeto se ve en el espacio del Otro, y el punto desde donde se mira está también en ese espacio. Pero éste, dice, es también el punto desde donde habla, pues en tanto habla comienza, en el lugar del Otro, a construir esa mentira verídica con que empieza a esbozarse lo que a nivel del inconsciente participa del deseo” (p. 150-151).

Aquí, Lacan plantea que el sujeto de la enunciación, el que habla, está el plano escópico, quedando ubicado en ese lugar éxtimo dado por la estructura de vuelta del revés de la mirada.

La Tyché o encuentro con lo real

Gloria González

El empuje que el próximo Congreso de la AMP ha representado para el trabajo de sus miembros me llevó a cambiar en el camino mi sujeto de trabajo de cartel, para interrogar al seminario 11 acerca del concepto de real que él contiene.

Lo real, como lo hemos visto en los distintos momentos que ha abierto la sede para pensarlo y en los documentos que circulan en nuestro ámbito, no tiene una sola acepción en Lacan, más bien es un concepto muy activo que circula por toda la enseñanza, que es velado en ésta por lo imaginario y lo simbólico, para finalmente imponerse como lo que pudiésemos considerar otro “concepto fundamental del psicoanálisis”, a no ser porque esto traería complicaciones, puesto que lo real, no se deja atrapar en un concepto.

Miller nos dice que la pregunta ¿qué es lo real?, es justamente la que no habría que formular, puesto que ella implica tener que aproximarnos a una definición, como quien busca una verdad, mientras que “lo real no se ajusta a la verdad, ni a una pregunta que apunte a definir lo verdadero sobre lo real. Por el contrario, es por la vía de las "respuestas de lo real"(1) que conviene avanzar en nuestra investigación.

Nos encontramos entonces en un campo como de arenas movedizas cuando nos referimos a lo real, quizás esta misma inestabilidad surge por el hecho de que el único medio con el que contamos para aprehenderlo es la palabra, una materialidad distinta a la de ese real que se nos escapa. El antecedente conceptual por excelencia, de lo que será postulado como Lo real por Lacan, lo encontramos en los textos freudianos bajo la forma del acontecimiento traumático, como lo inasimilable y lo que insiste en no dejarse olvidar.

En el seminario 11 lo real es presentado a través de la Tyche. Es una palabra que Lacan toma del vocabulario de Aristóteles en su investigación sobre la causa. En la mitología griega Tyche era la personificación del destino y de la fortuna, ella, en tanto diosa regía la suerte o la prosperidad de una persona o comunidad y lo hacía de una forma aleatoria; esta característica de lo aleatorio es lo que lleva a Lacan a emplear esa designación de Tyche, pues a él le interesa destacar que se trata de un “encuentro con lo real”…Dónde lo encontramos? No es previsible, se trata de “una cita siempre reiterada con un real que se escabulle”(2).

Tyche y automaton son en este seminario dos términos que se nos presentan como en oposición. Al automaton se refiere como el retorno, el regreso, la insistencia de los signos, mientras que “Lo real está más allá del automaton…lo real es eso que yace siempre bajo el automaton, y toda la investigación de Freud evidencia que su preocupación es esa”(3). Es decir, que en lo que se enuncia, bajo la cadena que forman las palabras en el decir, se cuela como camuflado ese real, que sólo como por azar se encuentra para volver pronto a eclipsarse.

La tyche en tanto que encuentro con lo real, está en íntima relación con lo que acontece súbita y contingentemente. Miller se refiere a dicha tyche, para señalar: "Ese como al azar es ya el anuncio de lo que, en su última enseñanza, Lacan hará valer como lo real sin ley…, es decir, lo real como inasimilable"(4) y que en la experiencia se nos presenta como entramado en los significantes con el que se teje el discurso de un sujeto, en sus sueños, lapsus, síntomas, fantasmas y en fin, los semblantes con los que hace frente a ese real sin ley que insiste “en no dejarse olvidar”.

Lacan, hace aquí el análisis del sueño en el que el padre se queda dormido mientras vela a su hijo muerto, destaca que lo que despierta es esa otra realidad, que Freud describe así …el niño está al lado de su cama, lo toma del brazo, y le murmura con tono de reproche, Padre, ¿acaso no vez que ardo? Al respecto Lacan comenta que se siente en la frase misma que es demasiado tarde en lo que respecta a lo que está en juego, a la realidad psíquica que se manifiesta en la frase…que quien estaba encargado de velar el cuerpo, sigue durmiendo.

Cuando todos duermen (el padre, el hombre mayor que velaba el cuerpo, el niño de quien podría decirse que parece estar dormido)…en ese mundo sumido en el sueño sólo la voz del hijo se hizo oír “la frase misma es una tea – por sí sola prende fuego a lo que toca, y no vemos lo que quema, porque la llama nos encandila ante el hecho de que el fuego alcanza lo Unterlegt, lo Untertragen, lo real”. (67)

Se trata de lo real como algo a buscar más allá del sueño, en lo que éste ha recubierto, envuelto, escondido…real que gobierna nuestras actividades, por lo que en este seminario es articulado a la repetición. Todo lo que en ésta varía, se modula, esconde lo que se repite bajo la apariencia de lo nuevo. El niño lo muestra en sus juegos, y en su exigencia de que el final de un cuento sea siempre el mismo, que su realización contada se ritualice. “Esta exigencia de una consistencia definida de los detalles de su relato, significa que la realización del significante nunca podrá ser lo suficientemente cuidadosa en su memorización como para llegar a designar la primacía de la significancia como tal”(5). Entonces el universo significante no es suficiente para nombrar, para representar “esa otra realidad”.

La dimensión de tropiezo, de encuentro, de azar que aquí Lacan nos presenta bajo la denominación de la tyché, evoca para él un clinamen, ese punto del que se ocupó la filosofía presocrática. Ésta, necesitaba que hubiera dicho clinamen en alguna parte, con él, Epicuro se refería a la espontánea desviación de la trayectoria de los átomos. Dicha desviación rompe la cadena causal, determinista, de su movimiento; de este modo introduce un fundamento físico para justificar la acción libre, en los seres humanos, y el azar. Algo del orden de una desviación, de una conmoción, vendría a acontecer.

Hoy, muchos años después y con los desarrollos posteriores de Lacan, podríamos decir que allí donde reinaba el vacío, lo que no cesa de no escribirse, algo se escribe para un sujeto de manera inesperada y para siempre, una “desviación en su trayectoria” para seguir los planteamientos de Epicuro y Demócrito.

Ese clinamon presocrático guarda relación con el real azaroso, pues en el encuentro del cuerpo y la lengua, podemos situar un “acontecimiento físico”, que en adelante dará cuenta de las acciones del parletetre, dado que lo que se escribió en la contingencia, necesariamente se reiterará. La dimensión de encuentro se opone al orden propio del automaton, es ese el real que como tyché nos presenta el seminario 11.

Notas
(1) Gorostiza, L. Anfibologías de lo Real. Texto preparatorio al Congreso de la AMP 2014
(2) Lacan, J. Seminario 11 (1964). Paidós. Argentina. 1987
(3) Lacan, J. Seminario 11 (1964). Paidos. Argentina, 1987. Pa. 62
(4) MILLER, J.-A.: "Progrès en psychanalyse assez lents". En La cause freudienne. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 78, Navarin, París, 2011.
(5) Lacan, J. Seminario 11 (1964). Paidos. Argentina, 1987. Pa. 69

El inconsciente freudiano y el nuestro

Hernán Joaquín Fonseca Jiménez (Profesor UPTC)

Lacan introduce el capítulo con una referencia suya que dice: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje” (Lacan, Seminario 11, p. 28). Y agrega que se trata de un campo, hoy más asequible que antes. Lo que quiere decir que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje es que entre el sujeto y su constitución como tal hay una relación previa con el significante. El significante habita al sujeto antes de que este pueda realizar cualquier actividad consciente en el marco de la vida social. El significante al tocar al sujeto crea en él el campo: lo inconsciente. La incidencia significante es anterior a la inscripción del sujeto en el orden simbólico, el entorno cultural en el que le tocó vivir, e inscribe en él lo que Lacan denomina “líneas de fuerzas iniciales” (Seminario 11, p. 28).

Los significantes están en la naturaleza. Esperan al sujeto y antes de que pueda establecer lazo social primero inscriben en él ciertas relaciones: “Que organizan de manera inaugural las relaciones humanas, dan las estructuras de estas relaciones y las moldean” (Lacan, Seminario 11, p. 28). Esto lo que quiere decir es que desde el comienzo el sujeto cuenta con una marca, una singularidad con la que irá a todas partes. El significante está antes del sujeto, está en su cuerpo, antes de que cobre forma de sujeto.

Hay un momento de transición en el cual Lacan señala un lugar en torno del cual se mueve el psicoanálisis como campo, esto es, la lingüística, ciencia que abordó el tema de la relación significado y significante y de su juego combinatorio, y que en un comienzo llevó a afirmar que el inconsciente podía ser abordado como algo calificable, accesible y objetivable, sin que esta posición teórica se mantuviera, sino que más bien fue objeto de revisión y cuestionamiento y ha sido problémica, es decir, ha suscitado un interés investigativo.

En su presentación sobre lo inconsciente Lacan retorna a Freud para citar sus desarrollos teóricos respecto de su teoría sobre el inconsciente, a partir de los cuales empieza a elaborar su propia posición teórica. Para precisar de qué se trata el inconsciente freudiano Lacan retoma de Freud el tema de la causa, o mejor, “la función de la causa” (Lacan, Seminario 11, p. 29). En la perspectiva filosófica hablar de causa siempre deja una hiancia, algo que falta, un vacío. Y si bien Lacan no pretende filosofar sobre la causa, si quiere dejar en claro que no se puede racionalizar del todo: “Cada vez que hablamos de causa siempre hay algo anticonceptual, indefinido…En suma sólo hay causa de lo que cojea. Pues bien, en ese punto que intento hacerles atinar por aproximación se sitúa el inconsciente freudiano, en ese punto donde, entre la causa y lo que ella afecta, está siempre lo que cojea” (Seminario 11, p. 30). La causa, en primera instancia, y como algo que ocurre al hablar, es ranura, es hiancia: “Algo que pertenece al orden de lo no realizado” (Seminario 11, p. 30). El inconsciente freudiano es el de la hiancia. En este lugar el sujeto dice, o tendría que decir, soy causado. Y este encuentro con su causa lo remite a una posición ética.

Los conceptos de inconsciente antes de Freud, como el inconsciente romántico de la creación imaginativa, o el que pregonaba Jung después de Freud, o el que elaboró Eduardo Von Hartmann, no son el inconsciente de Freud. A estos inconscientes considerados como una voluntad oscura que comanda al sujeto o un antes de la consciencia, como si a lo consciente le precediera una especie de antesala que sería lo inconsciente, a esta visión Freud le opone un inconsciente en los siguientes términos: “Eso habla y eso funciona de manera tan elaborada como a nivel de lo consciente” (Lacan, Seminario 11, p. 32). Lo que para mí significa está afirmación de Freud es que lo consciente y lo inconsciente no son claramente discernibles, pues no es que el inconsciente vaya por este lado y lo consciente por otro, y se puedan deslindar e identificar (el que el Inconsciente tenga procesos tan elaborados como la conciencia no significa y “pierda así lo que parecía ser privilegio suyo”, no significa que podamos identificarlos) El problema es que ambos operan en el mismo lugar: el sujeto, y al mismo tiempo. Lo que hace difícil saber de entrada de qué se trata con el sujeto, y qué le hace, a veces, tan difícil vivir.

En la irrupción involuntaria e inesperada algo se produce y pasa al sujeto de la cadena significante, al sujeto del deseo metonímico, un algo que se manifiesta como: “Tropiezo, falla, fisura…Allí una cosa distinta exige su realización, una cosa que aparece como intencional, ciertamente, pero con una extraña temporalidad” (Lacan, Seminario 11, p. 32). Diferencia radical entre el sujeto del inconsciente y el sujeto de la conciencia y que habla de la división subjetiva. (diferencia entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación que se pierde tanto como se vuelve a encontrar – P. 34)

El sujeto del inconsciente es un sujeto indeterminado como consecuencia de la ranura y el rasgo que produce el significante. Indeterminado quiere decir que aparece y desaparece: “Este se pierde tanto como se vuelve a encontrar” (Lacan, Seminario 11, p. 34). Y es un enigma. Además, para Freud el inconsciente cumple con una función primordial, la de borrar, tachar, rayar: “Pues bien, a este elemento operatorio del borramiento, Freud, desde el comienzo, lo designa con la función de la censura” (Seminario 11, p. 34). Y es en esta función donde recae el dinamismo del inconsciente.

Para cerrar esta presentación del inconsciente en dos de los capítulos del Seminario 11 quiero subrayar un planteamiento de Lacan que ofrece en el capítulo III El sujeto de la certeza: “El status del inconsciente, tan frágil en el plano óntico, como se los he indicado, es ético” (Lacan, Seminario 11, p. 41). Esta fragilidad hace referencia a que en el plano óntico, plano de la realización del ser, el inconsciente se manifiesta como apertura y cierre, evanescencia, como lo evasivo, la pulsación de la ranura. Una instancia que lleva, en su interior un deseo que Freud calificó de indestructible (Seminario 11, p. 40). Deseo que se muestra y se esconde en la pulsación de la ranura. De esto se trata la fragilidad del inconsciente en relación con lo óntico. (En tanto el inconsciente, ha dicho, corresponde al orden de lo no realizado)

Por eso el status del inconsciente es ético. Y lo que entre líneas contiene esta afirmación es la pregunta por el lugar del deseo en el sujeto, y en el ámbito de su interacción con el otro: reconocer que no hay claridad, y que la presencia del deseo como deseo inconsciente implica la creación de un nuevo lazo social. El deseo obliga al sujeto a una relación ética distinta.

Referencias

Lacan, J. (1987). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Trabajos de la Jornada de Carteles 2014-I

• Apertura (Gloria González)

• Pulsión y Repetición En el Seminario 11 (Beatriz García Moreno)

• La paradoja de la transferencia como momento de apertura y de cierre del inconsciente (Clarisa Harari)

• La formación del analista y la excomunión de Lacan (Constanza Ramírez Molano)

• El sujeto éxtimo de la mirada (Florencia Reali)

• La Tyché o encuentro con lo real (Gloria González)

• El inconsciente freudiano y el nuestro (Hernán Joaquín Fonseca Jiménez)

La chispa de un deseo puede cambiar a un sujeto, a una comunidad, a un país

Entrevista con Gustavo Dessal

El psicoanalista y escritor argentino Gustavo Dessal, exiliado en España desde 1976, de cara al próximo congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), refiere sobre algunos equívocos entre psicoanálisis y psicología, despeja cierto tono apocalíptico propio de la época y asegura que la supervivencia de su práctica sólo la asegurarán los mismos analistas, además de comentar algunos apartados del reciente volumen colectivo Un real para el siglo XXI.

El libro, publicado por las ediciones Grama y la publicación francesa Scilicet bajo la dirección de Jacques-Alain Miller, está compuesto por una cantidad de artículos o ensayos que o bien reformulan conceptos clásicos de la clínica lacaniana o bien introduce, por ese expediente, ciertas novedades de peso. Dessal nació en Buenos Aires en 1952. Es analista miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP). Publicó, entre otros libros, Principio de incertidumbre, Clandestinidad,Operación Afrodita y Demasiado rojo.
Esta es la conversación que sostuvo con Télam desde Madrid, donde reside.

T : El psicoanálisis ¿cura o sólo es una máquina de producir psicoanalistas?
D : El psicoanálisis cura, y es también una máquina de producir psicoanalistas. Podemos decir que el psicoanálisis cura, siempre y cuando pongamos en cuestión lo que eso significa. Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible. Jamás consideró que el fin del análisis consistía en curar en el sentido médico del término, devolverle al paciente la salud, puesto que forma parte de la esencia misma del discurso analítico cuestionar de raíz los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etcétera. Es una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología. Freud -y Lacan rescató este postulado ético fundamental, que estaba a punto de desaparecer del movimiento psicoanalítico- construyó una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido. No creía en el progreso ni en la superación. No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición. La curación analítica es el resultado de una experiencia, una experiencia en la que la elaboración de saber no es un simple medio para lograr un fin, sino que es ya un fin en sí mismo. Conocer algo sobre nuestro inconsciente, desprendernos de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos, asumir la responsabilidad de al menos una parte del sufrimiento que padecemos, forma parte de la cura. El psicoanálisis no promueve la idea de que al final del camino nos espera la felicidad o la armonía, sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta. Por supuesto, quiero dejar bien claro que esto no está reñido con el hecho de que un psicoanálisis debe aportar efectos terapéuticos que se traduzcan en un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona. Pero partiendo de la base de que jamás alcanzaremos un equilibrio que no solo es imposible por definición (el conflicto es ineliminable) sino que supondría la disolución de lo que hace de un sujeto algo único, irrepetible. Y, como decía al principio, el psicoanálisis es también una máquina de fabricar psicoanalistas. Es, por así decirlo, la parte fundamental del proceso de producción. El psicoanálisis solo perdura en tanto existen analistas. Es una praxis, y no una filosofía, por lo tanto requiere practicantes que deben formarse en el diván, además de cultivar los textos de su disciplina (en lo posible de algunas otras también). El éxito del psicoanálisis, es, por encima de todo, su supervivencia, lograda a partir de que continúa fabricando psicoanalistas, psicoanalistas que deben -ellos sí- curarse definitivamente de algo: del deseo de curar.

T : Se habla del estadio del espejo. ¿Cómo pensar ese estadio en los niños ciegos?
D : A pesar de la importancia que Lacan le dio a la dimensión visual en sus primeras formulaciones sobre el estadio del espejo, hay que tener en cuenta que la constitución de la imagen del yo no es una experiencia empírica, puramente escópica. El espejo no es necesariamente un espejo real. Tengamos en cuenta que existen culturas que durante siglos no han tenido recursos ni técnicos ni naturales para observar el reflejo de su imagen. Ni en un ojo de agua, ni en un trozo de vidrio. Por otra parte, sujetos que ven perfectamente pueden padecer graves trastornos del yo y de su imagen corporal. El estadio del espejo es una fase que debe asegurar el modo en que lo imaginario se asienta en el sujeto humano, pero depende de una serie compleja de elementos. La vivencia de una imagen unificada del cuerpo requiere la intervención fundamental de la mirada, pero no tanto la del sujeto mismo, sino la del Otro, encarnada en particular por la madre, si tenemos en cuenta que la madre es para el psicoanálisis una función, y no una entidad biológica. Incluso un ciego puede tener la experiencia de sentirse mirado. La mirada es algo que se percibe en las palabras del Otro, en lo que dice y lo que no dice, en el lugar que su discurso nos ha reservado. En ese sentido, el valor que nuestro inconsciente percibe en el deseo de ese Otro primordial está interviniendo de forma radical, y entre otras cosas determina la constitución más fallida o lograda de la imagen del yo que, insisto, no se reduce a la captación visual de nuestro reflejo. De todos modos, lo dicho no invalida que los ciegos de nacimiento manifiestan en su mayoría trastornos importantes en el nivel de lo imaginario.

T : En la conferencia que dio Jacques-Alain Miller al cierre del congreso en Buenos Aires (y que abre este volumen), dice que a Lacan, la pasión por el nudo borromeo, le sirvió para llegar a esa zona irremediable de la existencia, la misma zona que Edipo en Colona, donde se presenta la ausencia absoluta de caridad, de fraternidad, la ausencia de cualquier sentimiento humano. Una frase como ésta, ¿no daría lugar a ficciones distópicas, o apocalípticas? ¿Estamos viviendo en ese mundo?
D : Para Lacan, la referencia a Edipo en Colona, que encontramos en su seminario VII, La ética del psicoanálisis, tiene un propósito muy específico. No es el Edipo de Tebas, en el que Freud se inspiró. Es una obra en la que vemos a Edipo luego de que se le revelase la verdad. Ciego, desamparado, vaga a tientas por el mundo. Es la metáfora de alguien que, habiendo franqueado todas las barreras (ha cometido parricidio e incesto), entra en una zona en la que ya no hay nada. ¿Por qué Lacan se interesa en esto? Por supuesto, no se trata de que el analizante deba ser empujado a llevarse por delante los límites de la civilización, sino que, de manera estrictamente simbólica, y solo en el caso de que esté dispuesto a ello (un análisis solo prosigue hasta el extremo en que el analizante lo desea, o lo admite, o lo soporta) puede hacer la experiencia de alcanzar el fundamento mismo de su existencia: algo que carece de todo amparo, una soledad inaugural que no conoce atenuantes. Pero desde luego, el análisis no se detiene allí. No es una experiencia nihilista. Todo lo contrario.Atravesar esa zona tiene como función el despojarnos de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales, y prepararnos para una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertidos de que existe algo que se llama lo real, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica. En la actualidad, existen dos grandes modos de tratar lo real: el modo que impone la ciencia, consistente en imaginar que lo real puede ser reducido por completo, que puede llegar incluso a eliminarse de la vida (la muerte, la enfermedad, lo imprevisible, la locura, y todas las formas de encuentros fallidos que podamos poner en una lista), lo cual conduce al retorno de lo peor, es decir, de un mundo en el que el deseo absoluto del bien universal provoca efectos iatrogénicos monstruosos, y por otro lado ciertos autores que predican el apocalipsis, la idea de que la metáfora bíblica de Sodoma y Gomorra ya se ha realizado. Vivimos en un mundo que ha cambiado, pero creo que es un error tanto el ignorarlo como el suponer que nada ha quedado en pie. No comparto la idea de que caminamos hacia lo peor. Quiero decir que no comparto la idea de que eso sea algo nuevo. Siempre hemos caminado hacia lo peor (en definitiva es eso a lo que Freud llama la pulsión de muerte), pero no debemos desechar que existe otra cosa, algo que si bien no detiene eso por completo, al menos puede atemperar sus efectos: Eros. Supongo que a algunos les parecerá un término en desuso, pero yo no lo considero así. No me refiero a la creencia ingenua en el poder del amor, como en la época del flower power (que tuvo tanta dignidad como el Mayo del 68), sino a que el psicoanálisis no es una filosofía del pesimismo sin más. El psicoanálisis promueve el deseo, algo que está del lado de la vida. Y el deseo puede llegar a ser un arma increíblemente poderosa. La chispa de un deseo puede cambiar a un sujeto, a una comunidad, a un país, incluso a una era.

T : Uno de los apartados es sobre pornografía. ¿Qué es la pornografía para el psicoanálisis de orientación lacaniana en la época de la agitación de lo real?
D : No tengo una reflexión al respecto, e ignoro si en el psicoanálisis de orientación lacaniana hay una elaboración importante sobre este tema, que la invención de internet ha multiplicado de forma exponencial. Tampoco estoy seguro que hoy en día la pornografía cumpla un papel muy distinto al de antaño. Ha ido conquistando el mismo terreno que tantas otras cuestiones relacionadas con la sexualidad, y con el modo en que una sociedad admite determinadas prácticas. La tolerancia hacia la degradación es cada vez mayor. Lo vemos a diario en los medios, en los que la obscenidad ya casi no asombra a nadie. La pornografía es la demostración de que el deseo es en esencia perverso, en especial el deseo masculino. La imagen, y su tratamiento moderno gracias a las tecnologías de la red, la puso al alcance de cualquiera. Todo el que quiera puede buscar la forma de soñar con el goce que no existe. Antes no era fácil acceder a las fuentes de pornografía, hoy en cambio lo es. Lo que indudablemente tiene sus efectos en la clínica, o mejor dicho, en la forma en que la pornografía invade la vida cotidiana de la gente. Ya no es necesario que tu mujer te descubra en la cama con otra. Le basta con meterse en tu ordenador y ver las páginas que has visitado. Los pacientes hablan todo el tiempo de esos avatares. Pero no diría que el mundo está a punto de estallar por ese motivo.

T : Las toxicomanías, ¿pueden pensarse como una nueva religión?, ¿cómo sería eso?
D : No lo creo. El uso del tóxico ha variado mucho en las últimas décadas. Timothy Leary intentó fundar una religión con el LSD, y en cierto modo consiguió un número nada despreciable de adeptos. Una religión supone un lazo social, es un lazo social, sin ninguna duda. Y en ese sentido, los 60 y 70 representaron un intento de crear una suerte de religio en la que las drogas eran un medio para generar un sentimiento de lo común. Pero actualmente las drogas son la antítesis del lazo social. El toxicómano se entrega a un goce solitario, un goce que no está sostenido por ningún discurso ideológico. Se trata o bien de encontrar una satisfacción singular, que no se inscribe en el dominio del relato de la subjetividad, o es una defensa contra el goce invasivo de la psicosis. Las toxicomanías constituyen un síndrome muy complejo, que no admite una definición común. Existen sujetos que consumen sustancias o -si se admite la extensión del término- son adictos a ciertos comportamientos. Pero no creo que ninguno de ellos esté particularmente interesado en convertir ese rasgo en el componente de una religión.

T : ¿Por qué el speed dating es importante al punto de tener un apartado propio en este libro?
D : Desconozco la razón por la cual los responsables de este libro incluyeron esta nueva práctica. Supongo que, con toda razón, se trata de mostrar el surgimiento de fenómenos que muestran una variación de las costumbres eróticas y amatorias, producida entre otras cosas por el cambio actual de paradigma. La licuefacción del amor apuntada por Zygmunt Bauman fue el punto de partida para reflexionar sobre nuevas formas en las que los sujetos organizan y sustentan el lazo social. En una sociedad en la que nada es ya muy duradero -ni un trabajo, ni la permanencia en un mismo lugar geográfico, ni la vida en común, ni la unidad familiar-, es lógico que la vida sexual también se vea afectada. Las personas tienen cada día más el sentimiento de que deben adaptarse a una nueva forma de vida, en la que deben abandonar la expectativa de una continuidad, una solidez, una duración. Quien no se adapta a lo efímero, corre el riesgo de quedar excluido. Desde luego, todavía lo líquido convive con ciertos restos sólidos, pero es evidente que avanzamos en esa dirección. No se puede perder ni un minuto, y el speed dating es una fórmula adecuada para la gente que le da al amor el tiempo justo para una agenda en perpetuo cambio, y que además se resiste a renunciar a lo que considera como su realización personal. La vida se configura como un enjambre de unos solos, como pensaba Lacan sobre el inconsciente al final de su enseñanza. Pero todavía existe el slow dating, aquellos que confían en la existencia de la relación sexual, y se esfuerzan por inscribirla mediante los usos clásicos, tradicionales. De momento, sostengo que la modernidad no ha logrado aún el reinado absoluto del cinismo. Tal vez lleguemos a eso, no lo descarto. Pero los psicoanalistas tenemos que cuidarnos de no ceder a la tentación de gozar del fantasma del apocalipsis.

Tomado de: TELAM 7.2.14

Conferencia

La Biblioteca de la Nueva Escuela Lacaniana de Psicoanálisis NEL-Bogotá y La Alianza Colombo Francesa
Invitan a la Noche de Biblioteca
Conferencia Pública:
"Las cuatro caras del maestro"

Arco cuadrifronte

En la acción del educador confluyen 4 asuntos distintos. Constantemente tiene que pasar de una a otra de estas caras. Cada perspectiva tiene sus propias responsabilidades y dificultades, que no siempre armonizan entre sí. Se puede analizar la crisis actual de la educación a partir de la forma como se asume cada una de estas caras: lo que se está dispuesto a asumir, aquello que se deja caer, la búsqueda de realizar una perspectiva en términos de otra, etc. Esta descripción se ajusta bastante bien a la teoría de los cuatro discursos que articuló Lacan en 1970.

A cargo de: Guillermo Bustamante Zamudio
Psicoanalista. Licenciado en Literatura e Idiomas, Magíster en Lingüística y Español y Doctor en Educación. Profesor-investigador de la Universidad Pedagógica Nacional. Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis -AMP- y de la Nueva Escuela Lacaniana NEL-Bogotá.

Jueves 10 de abril – 6:30 p.m.
ENTRADA LIBRE
Alianza Francesa, sede Chicó
Cr. 11 # 93 - 40 (Auditorio)

Conferencia de Lizbeth Ahumada