Clara María Holguín
Jacques-Alain Miller demostró que el discurso de la civilización no es más el envés del psicoanálisis, sino su éxito y, en ese sentido, la relación entre uno y otro, es del orden de una convergencia. Ambos, civilización y psicoanálisis, apuntan a un mismo lugar.
Que se converja en el mismo lugar, no afirma que su finalidad sea la misma, pero sí nos abre la posibilidad de interrogar sobre los alcances de la praxis psicoanalítica frente a los impasses de la civilización.
Propongo establecer la relación entre la civilización y el psicoanálisis a partir de la verdad/mentira que cada uno revela, esto es, partir de las mentiras propias de la civilización, y la verdad mentirosa en la que el sujeto sostiene su existencia, para demostrar que tanto la civilización como la existencia del sujeto están construidas sobre semblantes que hacen existir al Otro, construcciones sociales que mienten, una y otra vez, intentando olvidar la inconsistencia de la que somos sujetos. ¿Cómo nombrar esta relación?
Las Mentiras de la civilización
“Si en la época del inventor del psicoanálisis, Sigmund Freud, los ideales de las religiones nacionales escondían el carácter pulsional de muerte, hoy, bajo el modo de un ideal de la religión del Derecho de los Hombres -comandado por el discurso científico y el discurso capitalista- se revela de manera acuciante, más que nunca y más al descubierto, un punto de real irreductible” (1). Un nuevo desorden como respuesta al derecho, retorna bajo el imperativo de felicidad y de la proliferación de los objetos, en la ferocidad de las adicciones, el sadismo de las depresiones y la obscenidad de las perversiones.
¿Dónde ubicamos la revolución de nuestros tiempos? Como dice la psicoanalista Marie-Hélène Brousse, no se trata del pasaje del orden familiar o de vecindad, que hasta ahora hacía posibles los encuentros, al orden mercantil y al sistema internet global. Se trata más bien, de la puesta al desnudo de sus coordenadas y del dominio de la cuantificación que han producido una transformación cualitativa en el encuentro con el otro. Transformación que da cuenta de una nueva manera de vivir la pulsión, en un momento donde ya no está en auge el Nombre del Padre, donde ya no estamos más en el registro de los ideales que rigen el orden del mundo, sino que los ideales se deducen a partir de la pregunta: ¿cómo hacer para gozar más? Jacques-Alain Miller ubicó la época como el ascenso del objeto a en el cenit del discurso de nuestro tiempo, para señalar que son los objetos los que nos comandan.
Lo simbólico no es lo que era. “Presenciamos la transformación de un orden que ya no responde ni al Uno que funda la jerarquía, ni al principio de nombrar” (2), más bien, como señala Éric Laurent, se trata de ese encore que no cesa: si uno está feliz, cómo ser más feliz aún. En el simbólico regido por el Nombre del padre e incluso por la función de nominación, el malestar aparecía ligado a la interdicción del goce y a la falta del objeto. La interdicción del goce responde al deseo del Otro, un Otro habitado por una voluntad de castración, que dice no goces.
Hoy, al contrario, el funcionamiento social de nuestra civilización aparece comandado por la permisividad, los objetos no faltan ni están prohibidos, lo que nos ubica más del lado del goce que del deseo. Aparece no la cara interdicta del superyó, sino su cara exigente, la ley del hierro que exige gozar y gozar cada vez más. El superyó viene al lugar de la función de nominación ejercida por el padre. Allí donde falta esa función aparece la voz. Mandato insensato que se reduce a una voz que ordena ¡Gozar!, frente al que el sujeto obedece dócilmente. “La voz del sujeto se hace cada vez más presente en sus mandamientos de goce, en la exigencia de la civilización por el más: cómo hacer para gozar más, para ser más feliz, para tener más satisfacciones” (3).
¿Cómo entonces nombrar el invento, la mentira con la que la civilización actual promueve este nuevo ideal de felicidad, aspiración de un mundo sin real? La oferta desmedida de la ciencia y el capitalismo responden inventando más y nuevos objetos, que no son objetos de la fantasía, sino objetos que se vuelven reales. Es como dice M.-H. Brousse, las cosas toman el lugar antes ocupado por los valores y las pasiones. Allí donde antes estaban los ideales como lo que ordenaba el mundo, aparecen los objetos de consumo como los amos del sujeto y de la época. “La política de las cosas” -título del libro de Jean-Claude Milner- nos orienta en la ficción de una época que no requiere de la palabra.
La experiencia analítica una experiencia sobre la verdad... mentirosa
Se trata de la verdad en juego en la experiencia analítica. “Para tratar el síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero también es necesario desprenderse de los espejismos de la verdad que ese desciframiento aporta, y apuntar mas allá de la fijeza del goce, a la opacidad de lo real, lo que implica el sin-sentido” (4).
Veamos. El concepto de verdad que toma relevancia al comienzo de la enseñanza de Lacan, tiene sus raíces en el descubrimiento freudiano: el trabajo del analizante se presenta como un trabajo de la verdad para hacer surgir lo reprimido, lo oculto, como demuestran las formaciones del inconsciente. Las emergencias de la verdad se transforman en un discurso articulado, un saber.
En la medida en que avanza el trabajo de la verdad, va apareciendo un saber opaco distinto a la verdad; el trabajo del inconsciente se presenta con un sentido oscuro. Algo que se repite, insiste, tropiezo de la cadena significante que da cuenta de lo real, y que indica que la palabra está sometida a un aparato de repetición como saber medio de goce: la verdad es hermana del goce, es medio dicha. Es un inconsciente articulado como repetición y no solo como significante y saber.
De la verdad, de la que no hay saber siempre, fabricamos pseudo-saberes, semblantes. No hay Otro del Otro, es imposible decir lo verdadero sobre lo verdadero y es a partir de este imposible, déficit de lo verdadero, que Lacan intenta obtener lo real.
Un paso más. La verdad tiene estructura de ficción. La ficción, como dice Miller, siguiendo a Bentham, “es un hecho de lenguaje […] que tiene posibilidad de tocar lo real” (5). Para un sujeto, la búsqueda de placer y de satisfacción se logra en la medida en que articula al Otro su deseo, como ficciones de deseo. En otras palabras, la pulsión para su satisfacción debe pasar por el significante y esta es la verdad de la que se habla en análisis. Respuesta al deseo del Otro, que no es más que una “verdad mentirosa” (6). La “verdad mentirosa designa el estatuto del saber como elucubración. No se trata del (sujeto) supuesto saber inscribiéndose en el lugar de la verdad para efectuarse, sino de la verdad con los colores de la mentira” (7), es decir, de la alianza entre la verdad y la mentira como diferente de lo real.
Se requerirá en la experiencia construir una ficción para posteriormente deshacerla. No es el triunfo de la ficción, la cual más bien está puesta a prueba en relación con su impotencia para resolver la opacidad de lo real.
Para aquél que hace la experiencia analítica, como lo demuestra Mauricio Tarrab en uno de sus testimonios del Pase, la verdad sobre la que construimos nuestra existencia, es una verdad mentirosa [...] es mentirosa sobre lo real porque no puede decir la verdad sobre éste. Si no puede decirse toda la verdad es porque hay una zona, un dominio, un registro de la existencia, donde la verdad no funciona y ese sería el goce, lo que satisface el cuerpo. [...] Es un real que prueba lo verdadero: todo lo que era del orden de la verdad y la mentira, todo lo que se sostenía en los efectos de sentido y que con los efectos de sentido sostenía las soluciones neuróticas (8).
No hay más descifrado de un saber. Así lo testimonia Silvia Salman, se trata de un significante desanimado; forma de nombrar ese simbólico que no es lo que era, nuevo simbólico que está por fuera de la simbolización, en tanto lo que se obtiene es “un simbólico transformado por la operación analítica... borde de semblante... litoral que capta y escribe ese resto de goce que se obtiene al final del trayecto analítico” (9).
Convergencia: fin de la novela
Propongo llamar este lugar de convergencia entre la civilización y psicoanálisis el fin de la novela. Tanto una como otro, se encuentran con un real sin sentido. Si para la civilización el fin de la novela es un anhelo civilizado que miente, en tanto busca hacer existir un mundo sin real, un mundo sin imposible, bajo el rezo publicitario nada es imposible y la conglomeración de objetos que toman valor real y dejan sin lugar a la palabra; lo que se revela es la aspiración adictiva de ese real en el retorno catastrófico de los síntomas; fracaso de este anhelo que da cuenta de la inexistencia del Otro; en cambio, para el psicoanálisis, el fin de la novela constata igualmente, que no hay Otro del Otro, que el orden simbólico desfallece en cuanto orden, y que no hay más sentido porque no se trata sino de la repetición del goce que vuelve siempre al mismo lugar, "del síntoma como un et…cétera” (10), a partir del cual el psicoanálisis propone la renovación del síntoma que Lacan llamará sinthome, y desde allí inventar un savoir y faire (saber arreglárselas con eso).
Es a partir de aquí y por esta convergencia, que el psicoanálisis, más allá del inconsciente freudiano, más allá del sentido, propone inventar una práctica que puede hacerse cargo del fracaso de la civilización, que condujo a la caída de los semblantes y los ideales que la sostenían y que daban orden a lo simbólico.
La propuesta, es como diría Lacan, operar a partir de un discurso que no haga semblante, evocación de un discurso que sería de lo real, es decir un discurso que toma como punto de partida lo real. Esa es su novedad: jugar su partida en la dimensión de un real que fracasa, en el síntoma.
Su problema radicará en sostener un trabajo teniendo en cuenta esto pero evitando una doble deriva: “la del desconocimiento perverso de esta verdad y la de su declinación cínica” (11).
Frente a la emergencia que dice es el fin de la novela, solo queda poner en acto este acontecimiento de la civilización que es el psicoanálisis. Testimoniar de nuestro hacer psicoanalítico, para contribuir a hacer de él una fuerza política.
Notas
- É. Laurent, El Goce sin rostro, Tres Haches, Buenos Aires, 2010, p. 15.
- M.-H. Brousse, Hacia el VIII Congreso de la AMP: Brainstormign. Virtualia, No. 21 Revista digital, EOL, 2009. http://virtualia.eol.org.ar/021/template.asp?Hacia-el-VIII-Congreso-de-la-AMP/Intervenciones-Marie-Helene-Brousse.html
- M.-H. Brousse, “Los nuevos desórdenes”, Lacan cotidiano Nº 81, Boletín virtual, http://www.wapol.org/es/global/Lacan-Quotidien/LQ-81-BAT.pdf
- J.-A.Miller, Leer un síntoma, Lacaniana Nº 12, Grama, Buenos Aires, 2012, p. 18. [se puede consultar en este blog, en la sección "Destacados"]
- J.-A. Miller, El partenaire -síntoma. Paidós, Buenos Aires, p.108.
- J.-A. Miller, Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, pp. 114, 115.
- Ibid., pp. 114, 115.
- M. Tarrab. Variaciones de la cura analítica hoy. La relación entre el efecto terapéutico y su más allá, GRAMA, Buenos Aires, 2008.
- S. Salman, “El hallazgo del final: El significante desanimado”, Mediodicho No 37, Lo que h@blar quiere decir, EOL Sección Córdoba, 2012, p. 141.
- J-A. Miller, El partenaire-síntoma, Paidós, Buenos Aires, pp. 95.
- D. Cosenza, “Notas a propósito de la crisis y de su atravesamiento”, Colofón No 32, Políticas delirantes, Grama, Buenos Aires, 2012, p.10.