Infancia bajo control (documental)

Con el auspicio de la Alianza colombo-francesa, el pasado 8 de octubre la Biblioteca de la Nueva Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, sede Bogotá, presentó el documental "La infancia bajo control", de Marie-Pierre Jaury. A continuación, se hizo un foro cuyas líneas generales reseñamos a continuación:



1. Respecto al tema del diagnóstico

Se plantearon las siguientes preguntas de base: ¿cómo se concibe el síntoma?, ¿para qué, cómo y quién diagnostica?, ¿cómo responde el psicoanálisis? A estas preguntas habría que agregar la que subrayó un participante: ¿qué concepto de niño subyace? La idea del diagnóstico como un juicio que involucra la formación del clínico contrasta con las formas cada vez más patentes que, por decirlo de alguna manera, dejan de lado el acto del clínico, "su arte", y lo que constatamos son formas más generalizables que bien podría llegar a realizar una máquina, un instrumento que permita verificar ciertos ítems a partir de los cual sale un resultado: un diagnóstico, un nombre. El documental lo muestra muy bien. Vislumbramos, entonces, dos lógicas: la del ímpetu clasificatorio, válido para todos, que excluye cada vez más el acto del clínico y su arte; y otra que, sustrayéndose al discurso universal, pretende rescatar aquello que llamamos el juicio, el acto, el arte y por ende involucra al clínico y su formación. La primera forma busca “establecer una nosología única que registrará los avances del conocimiento en ese campo gracias a una actualización periódica”. Se trata de “lograr constantes a partir de convertir en paradigma la repetición de las variables”. Sus definiciones parten de hechos observables y sus conclusiones se limitan a enunciar si tiene o no algún trastorno. Por esta vía, se clasifica el compromiso genético o bioquímico de diferentes estructuras neuronales que quedan listas a la acción del fármaco. Acá se elimina la subjetividad del clínico, puesto que la del paciente no tiene lugar. Atendiendo a las normas, el clínico encerrado en la clasificación se excluye de su acto propio. Ante este anhelo de un diagnóstico automático que refiere cada caso a una regla, el psicoanálisis plantea otra cosa: el privilegio de lo particular sobre lo universal. En esta orientación, se da al síntoma un lugar central; no como un trastorno o disfunción, sino como un modo de gozar que lo hace único e instransferible. Esta orientación no cobija el ideal del “para todos”, porque el sujeto del psicoanálisis es un... ¡inclasificable! “No es lo mismo que el malestar sea sofocado por los nombres de trastorno que se producen, se multiplican y se diagnostican sin implicar al sujeto, que el llamado hecho al sujeto del malestar para que sea posible que lo simbólico, por medio de la palabra, toque lo real y pueda cernir su nombre de goce, como lo más singular...” (J.-A. Miller, “El ruiseñor de Lacan”, pag. 8). La creencia en el síntoma, en tanto éste puede hablar, decir algo del padecimiento del sujeto, nos orienta en esta perspectiva. El diagnóstico propio del psicoanálisis que apunta a la singularidad, conforma una epistemología clasificatoria compleja en la cual no se prescinde de la clase, pero se llega a ella desde la diferencia.

2. Respecto a las modalidades en juego

La película expone diversas posiciones que podrían agruparse según la modalidad a la que hacen referencia.
De un lado, las que hacen referencia a la modalidad de la necesidad: los trastornos son del orden de lo fisiológico, de lo genético, de lo cerebral… es decir, algo que no cesa de escribirse, en lo que, por consecuencia, no entra la palabra del sujeto. No se habla con él sino que se le hacen resonancias magnéticas, escáner cerebral, estudios genéticos. Las acciones concomitantes con esta perspectiva son, claro está, la intervención sobre el cuerpo biológico: los fármacos, la programación genética, las acciones preventivas para evitar los daños cerebrales producto (¿?) del reforzamiento de tendencias peligrosas que ya habitarían en el cuerpo del sujeto. La otra postura es la que hace referencia a la contingencia: el afán médico y farmacológico es social; se convierten de forma errónea asuntos de orden social en asuntos de orden fisiológico (el robo, por ejemplo, en la medida en que la propiedad es social)… es decir algo que cesa de no escribirse, que aparece en la variabilidad de lo social. En consecuencia, habría que hacer análisis (incluso denuncias) de orden social, político y no involucrar a los sujetos no ponerlos “bajo control”. Pues bien, ambas perspectivas eliminan la responsabilidad del sujeto. La primera, esgrimiendo la causa orgánica; la segunda, esgrimiendo la causa social. En ninguna de las dos se interpela al sujeto. Ninguna lo conmina a dar cuenta de sus actos. Pensamos que habría otra posibilidad. No estamos sólo ante esas dos opciones modales. Jacques-Alain Miller, en su seminario Sutilezas analíticas habla de un efecto modal que caracteriza la postura del psicoanálisis: se trata de los efectos necesarios de una contingencia. Efectivamente, el lenguaje es una contingencia: no es natural, no se “desarrolla” espontáneamente… y los hablantes construyen sociedades cuyas características son en gran medida contingentes (cosa que se verifica comparando culturas entre sí). Pero cuando entramos a ese lenguaje contingente, se producen unos efectos que pasan a ser necesarios. Entonces, cuando se dice “hiperactividad”, ¿se trata de una afección cerebral?, ¿o se trata de un discurso opresivo que quiere clasificar para subyugar la infancia? Efectivamente, vemos en la actualidad desregulaciones del cuerpo de los niños. Pero no podemos prescindir de los efectos del lenguaje, de la responsabilidad de los sujetos, de las herramientas a disposición para que los sujetos organicen su “economía libidinal”, como decía Freud. Hoy sigue siendo posible pensar una relación compleja entre cuerpo, sociedad y responsabilidad subjetiva… relación en la que ninguno de los discursos en juego tendría la prelación para explicar y tratar el malestar actual.

Cuarta sesión

Clara Ma. Holguín

     Freud se ve llevado a teorizar la existencia de una sexualidad infantil y para ello produce el texto Tres ensayos sobre una teoría sexual. Se trata de rastrear la presencia de satisfacciones sexuales desde la más temprana infancia en cualquier niño.

     En un primer momento (primer ensayo) trabaja el  “Desmontaje de la sexualidad” con relación a la genitalidad a partir de: a) Desviación respecto al objeto: objeto sexual no es natural. No hay interés natural por un objeto determinado, puede ser del mismo sexo  u otro. b) Desviación respecto al fin: el fin planteado como la unión de las partes sexuales de personas de distinto sexo, no es siempre así, con lo cual la genitalidad y la pulsión se excluyen. Aparecen, entonces, las perversiones y los fines sexuales preliminares.

     En un segundo momento, va a construir el concepto de pulsión: la sexualidad como pulsión.

Sexualidad infantil (segundo ensayo)

La sexualidad articulada a lo infantil es la novedad de este texto. Esta articulación pone el énfasis en entender qué es lo infantil. Su interés, más allá de la opinión popular, está puesto, no en la sexualidad de los niños, sino en ubicar con la sexualidad infantil el origen mismo de la pulsión sexual. Quiere insistir en que se trata del origen, es decir de la constitución de la pulsión.  

     Tres puntos a considerar: a) Sexualidad como pulsión. b) La pulsión no es sin amnesia, fenómeno psíquico que hasta el momento había sido sustraído de cualquier explicación. b) Conformación de la pulsión y ganancia de placer.

Primer punto. Entonces, al contrario de lo que se ha creído (curiosidades o ejemplos de corrupción), la sexualidad infantil implica la pulsión, con carácter de LEY: nadie escapa a la sexualidad infantil, la pulsión sexual tiene el carácter de una ley.

     Al introducir el tema de la pulsión, se introduce el cuerpo; un cuerpo, en primer lugar, habitado por el lenguaje, lo que quiere decir que no se obedece a un saber natural. Un saber natural es lo equivalente al instinto, y Freud hace precisamente la distinción entre instinto y pulsión. No tenemos un plan de conducta como el animal (instinto)  y, como no nacemos con este plan, tenemos que hacerlo, como diría Kant. Este plan, este programa se da por la relación con el Otro de los cuidados, plan que será imperativo y categórico.

     La pulsión se diferencia de todo aquello que está implicado en la problemática del instinto. El instinto tiene un saber. ¿Qué sabe? Sabe acerca de cierta programación de la que dispone cada especie para poder sobrevivir como tal, y en virtud de la cual cada individuo de dicha especie puede perdurar… además de hacer perdurar la especie, mediante la descendencia. El instinto animal apunta a la prolongación, a la conservación de la vida, de ahí que sea una ironía (o un oxímoron) hablar posteriormente de “instinto de muerte”.

     Para Freud, no se trata de instinto, sino de pulsión y, con ello, está introduciendo una diferencia en el centro del programa del sujeto humano; es decir: por una parte, no hay un objeto fijo y, por el otro, hay una fuerza que es imposible detener. El animal se halla del lado del saber natural, válido para la especie, que le dice qué hacer sin necesidad de saberlo (eso, por supuesto, cambia respecto a los animales domésticos: el animal de compañía ha pasado a tener un vinculo privilegiado con el Otro e, incluso, sabemos que empiezan a padecer una serie de trastornos: perras con falsos embarazos… o incluso hoy no sabemos qué comen los animales: cada uno come algo distinto… se ve la perversión, en el sentido en que se orientan por el deseo del Otro).

Segundo punto. ¿Por qué hay amnesia infantil?, ¿a qué se debe que no recordemos nada?... Solo quedan jirones incompresibles, dice Freud. En la mayoría de los seres humanos, la amnesia cubre los primeros años de la infancia, no todos, cuestión –dice–, que debería asombrarnos.

Cada vez que encontremos síntomas (neuróticos), señala Freud, hay que articular cierta cuota de amnesia, lo que plantea, de entrada, su conexión con los recuerdos encubridores: hay una conexión encubierta como recuerdo con esta amnesia. Dice que lo olvidado deja huellas que son determinantes.

     No hay una desaparición real de las impresiones infantiles, sino que pone en juego el mecanismo de la represión. ¿Qué fuerzas provocan la represión de las impresiones infantiles? Quien solucione este enigma –señala Freud– habrá, al mismo tiempo, esclarecido la amnesia histérica, la cual depende de la represión, pero sobre todo de la existencia de la amnesia infantil. Esto permite señalar la articulación entre la neurosis y lo infantil, es decir, que la sexualidad de los neuróticos conserva el estado infantil, o al menos debe ser remitido a él.  Es lo que llamamos un “infantilismo de la sexualidad”, por lo tanto, la amnesia infantil tiene relación con las pulsiones. Entonces, sin amnesia infantil no habría histérica, no habría síntomas histéricos.

     La amnesia histérica supone –dice Freud– un “acervo de huellas mnémicas que se han sustraído a su asequibilidad consciente y que mediante ligazón asociativa, arrastran hacía sí aquello sobre lo cual actúan, desde la conciencia, las fuerzas repulsoras de la represión”. Entonces, diríamos en términos posteriores: no es posible entender la represión histérica sin esa atracción que ejerce lo primordialmente reprimido. Hay un valor estructural en esta amnesia infantil, que tiene que ver con la pulsión, es decir con la inscripción y con lo que no se puede ligar.

     Entonces, podremos ubicar a partir de la amnesia un tema de suma importancia, que solo va a terminar de desarrollar al final de su enseñanza:  inscripción de un representante, que además de atraer, no vuelve en la represión secundaria, queda excluido. Pero, por otro lado, que esta represión deja un resto, que es lo que Freud llama en este momento fijación de la pulsión. Se trata de un representante de la represión primaria que se excluye de la cadena y, en ese sentido, marca en el campo de los representantes uno que falta (ombligo del sueño), es un resto que no retorna, hay un punto negativo, de ausencia en el campo de las representaciones, de los significantes.

     Cuando Freud, entonces, se pregunta por las fuerzas que reprimen las impresiones infantiles, deja planteado todo un programa de trabajo que se orienta a partir del olvido (amnesias infantiles) como estructurante, pero responde con límites, que tienen que ver con este olvido: pudor, asco, concepciones morales y estéticas, que llevarían a reprimir o a olvidar esas sensaciones con cierta cuota de displacer. Encontramos aquí las inhibiciones sexuales y las formaciones reactivas.

Tercer punto. Conformación originaria de la pulsión: Freud plantea, entonces, una ruptura (durante lo que llama “periodo de latencia”) en la conformación originaria de la pulsión sexual; así, señala por un lado, lo originario (confrontación originaria) de la pulsión, es decir que la pulsión no es innata, tiene un origen simbólico y, en ese sentido, no es independiente de la presencia del Otro del cuidado. Hay relación con el Otro y es en esta relación donde se “conforma”.

     El primer ejemplo que toma son las exteriorizaciones de la sexualidad infantil: la succión. Señala que el chupeteo no tiene como finalidad incorporar ningún alimento: “la acción de mamar con fruición cautiva por entero la atención y lleva al adormecimiento o incluso a una reacción motriz en una suerte de orgasmo” (163), incluso –agreguemos– antes del chupeteo. Esto quiere decir que hablamos de un despegue radical de la sexualidad como genitalidad. Lo sexual, el acto sexual no es lo genital: el chupeteo produce placer, hay una ganancia de placer, característica de la sexualidad infantil. Ganancia que no tiene que ver con la necesidad, más bien, decimos es un exceso respecto de ésta. Es lo que Freud empieza a nombrar como libido, dando cuenta de algo que va más allá de lo homeostático (que, con Lacan, llamamos goce). Son, como dice Freud, actividades auto-eróticas (relación con el propio cuerpo).

     Tenemos, entonces, una actividad sexual infantil que se apuntala sobre una función fisiológica básica: la alimentación; sin embargo, Freud se pregunta qué es primero: la función fisiológica o la succión como libido, como exceso. Más adelante, Freud no apuntalará la pulsión a lo fisiológico; de ahí, que hable de pulsión oral: función del orgasmo en la función de la mamada.

     Tenemos pues como  ejemplo princeps la boca y el chupeteo. El bebé, al principio, llora porque tiene hambre, el niño chupetea esperando obtener el objeto que calme su necesidad –o sea, la comida– pero, poco a poco, empezará a llorar simplemente para conseguir el chupete. La boca adquiere una nueva función: a la innata, vinculada a la necesidad del hambre y su satisfacción, sumará una nueva, vinculada a una satisfacción inútil, inexplicable, cuyo motor no es la necesidad, sino lo que Freud llamó pulsión. El chupete puede estar viejo, pegajoso, la boca puede haber adquirido cierta deformación, pero el niño sigue reclamando su satisfacción inútil.

     Se produce lo que llamamos actividades auto-eróticas: la sexualidad infantil, como succión, produce satisfacción por la excitación apropiada a la zona erógena. “Tal como ocurre en el caso del chupeteo, cualquier otro sector del cuerpo puede ser dotado de la excitabilidad de los genitales y elevarse a la condición de zona erógena. Las zonas erógenas e histerógenas exhiben los mismos caracteres” (167). Sobre el cuerpo del niño se van determinando ciertas zonas como privilegiadas para obtener un placer que va más allá de cualquier necesidad. Este  plus de satisfacción (inútil e independiente de la necesidad) es lo que Freud llama propiamente sexualidad.

     Características que introduce Freud de la sexualidad infantil, de la pulsión son: 1) se apuntala en una función corporal importante para la vida. Pero Freud muestra que la necesidad de repetir la satisfacción sexual se divorcia de la necesidad de buscar alimento. 2) No conoce el objeto sexual, es auto-erótico. 3) Su meta se encuentra bajo el imperio de una zona erógena.

Así, el cuerpo ya no es orgánico, sino libidinal. Y vemos cómo el Otro es Importante en la conformación del cuerpo. El Otro es soporte, se lo necesita.

     Ganancia de placer: “que no es escape”.  Esta expresión es importante porque pone en juego lo que está implícito en la ganancia y es la pérdida (la satisfacción es una experiencia de pérdida) (169).

     Freud transforma el concepto de sexualidad, manteniendo su soporte corporal, pero separándola del instinto y de lo biológico. Lo propio de la sexualidad freudiana es la extensión de su campo más allá de lo genital, a lo perverso e infantil.  Podemos decir, con Freud, que la sexualidad surge apartándose del funcionamiento del organismo, estableciendo un cuerpo libidinal afectado por el inconsciente (el Otro).

     La sexualidad infantil se ordena en componentes pulsionales que Freud llama “pulsiones parciales”; esto hace a la sexualidad originariamente perversa, parcial y nunca sola, unificada en un todo. Cada pulsión cumplirá su fin en sí mismo, sin subordinarse todavía a lo genital. Por eso, Freud dirá que la sexualidad, en tanto que infantil, es perversa y polimorfa. No tiene una orientación “normal”, es decir, no tiene un fin con el coito y como un objeto determinado, por ejemplo, un individuo del sexo contrario. Ambas cosas son imposibles para el niño.

     El niño tiene una disposición perversa polimorfa: “la adquisición de las perversiones y su práctica, encuentran en él muy pequeñas resistencias, porque los diques anímicos contra las extralimitaciones sexuales, o sea, el pudor, la repugnancia y la moral, no están aun constituidos en esta época de la vida infantil o su desarrollo es muy pequeño”.

Lacan cotidiano

Reseña presentación caso clínico

Gloria González

Presentar un caso —en este caso, en el ámbito de las Jornadas de la Escuela— implica el compromiso de tratar de transmitir un hacer en la práctica, así como la singularidad que logramos ubicaren un sujeto, al menos, al momento de la exposición de esa experiencia.

Eric Laurent plantea que “un caso, es un caso, si testimonia, y lo hace de  la incidencia lógica de un decir en el dispositivo de la cura, y de su orientación hacia el tratamiento de un problema real, de un problema libidinal, de un problema de goce. Si observamos esta gravitación de la lógica significante en el campo del goce, entonces podremos hablar del caso…”.

Con el recorte hecho en el caso presentado, pretendí mostrar que la solución de un sujeto ante la castración, por la vía de la construcción de un rasgo perverso que lo deja fascinado ante la imagen, nos conduce a una zona en la que no podemos hablar de una separación entre el objeto de goce y el objeto de amor, sino más bien, de una imposibilidad que lleva a que lo mismo: “las mujeres no me corresponden”, aparezca de distintas formas: como impotencia que lo excluye del goce sexual y como impedimento para amar, satisfaciendo así una u otra vez, la voz superyoica que ordena: “ver y no tocar…”, modalidad de goce en la que es posible constatar esa gravitación significante que Laurent nos invita a considerar.

A propósito de la magia

Germán Carvajal

de magia veterum
the deification

     La magia es cercana de la religión, tan cercana que uno podría incluso confundirla con ella. El término en castellano es derivado del griego (mageía) que puede designar un acto cuyo resultado es prodigioso. La magia implica un poder para obrar prodigios; y en ese sentido, por lo menos en la cultura griega antigua se asocia al poder de los dioses. Eurípides, por ejemplo, en Medea (364) afirma que la magia es algo que corresponde a la diosa Hecate entre sus muchas funciones; pero, en realidad, todas las divinidades pueden obrar prodigios. Sólo por recordar un ejemplo muy conocido y famoso en la literatura griega, el del anciano Proteo que, cuando Menelao y sus hombres le saltan encima para atraparlo, obra el prodigio de cambiar caprichosamente de forma, desde un león melenudo hasta una corriente de agua, pasando por árbol frondoso. Tal vez en proteo se concentran los poderes de dominio absoluto del mundo material, aunque por supuesto, sólo en su propia corporeidad. Se trata de un prodigio, un arte engañoso para liberarse de sus captores. Sin embargo, esto poderes que exhibe proteo pueden achacarse a todas las divinidades en múltiples formas; y no sólo las divinidades del antiguo panteón griego. Toda divinidad parece estar investida del poder de obrar prodigios en el mundo, incluyendo entre esas divinidades el hijo de Dios, des decir de Yaveh; como es sabido, los evangelios le atribuyen prodigios incluyendo el de resucitar muertos, y su propia resurrección.

     En tanto la magia proviene de los dioses, es decir, es un atributo de ellos, en los hombres adquiere las connotaciones de algo ligado al arte, algo adquirido bien sea por medio del don divino o por medio de algún tipo de adiestramiento. En todo caso, el poder de obrar prodigios se hace más conspicuo cuando es atribuible a los hombres; y la investidura de mago implica una cercanía del individuo con poderes supremos. Ahora bien, el prodigio, que fundamenta la magia, y que, entonces, se muestra como atributo de la divinidad o como producto de algún arte practicada por un hombre que está ligado a la divinidad, el prodigio tiene un particular estatuto: no obedece ninguna ley, es decir, no se inscribe en ninguna regularidad de algún tipo. En este sentido, podría afirmarse que, en últimas, el prodigio no tiene estatuto; sin embargo, el prodigio tiene un límite que lo constituye y es que siempre ha de ser obrado por un agente, un dios o un mortal tutelado por un dios. Es por esto que la magia es tan cercana de la religión, y siendo más radicales, se podría pensar que es uno de los componentes de la religión, componente necesario aunque no, por supuesto, suficiente. Preguntémonos, pues, en qué consiste este componente.

    Peter Sloterdijk dio a la imprenta un texto (2012 –Surkamp Verlag Frankfurt am Maim 2009) cuya premisa fundamental es que nunca hubo religión, que este término es el nombre para calificar, desde un malentendido moderno, un conjunto de prácticas antropotécnicas ligadas a la ascesis, donde por ascesis ha de entenderse una práctica de renuncia a la corriente cotidiana, para hacerse en la orilla y restaurar la vida desde un nuevo fundamento, un fundamento que se caracteriza por la aspiración y el ejercicio del logro de la perfección. Pero este desarrollo técnico ejercitante de la perfección, en el que se compromete el individuo renunciante, ha de estar ligado a una divinidad, ese vínculo es una alianza (2012, p. 219). Toda antropotecnia ascética, pues, es una alianza con lo divino (como en el caso del judaísmo mosaico que selló con Yaveh una alianza contenida en un arca custodiada por los sacerdotes), y toda alianza implica un comercio en el que las partes han de salir beneficiadas. En el fondo, y para efectos de este escrito, no tiene importancia si a esa alianza la llamamos re-ligión, de reli-gare (volver al ligar), pues, en últimas, el carácter de alianza implica que el beneficio que recibe el dios es no caer en el olvido, como terminó ocurriéndole a los inmortales olímpicos, que para el siglo IV d C., cuando el emperador Constantino el grande, junto con los obispos cristianos, celebró el concilio de Nicea, ya sólo en los pagi (aldeas menores) se acordaban de ellos.

     Pues bien, los poderes mágicos han de evidenciar una tal alianza. Pero lo importante, para efectos de caracterizar la magia, es el hecho de que el prodigio constitutivo ha de ser resultante de un acto agenciado por un sujeto, sea que se trate de un hombre o del propio dios. Pero con esto no basta, ya que el prodigio es tal porque es la realización del deseo de ese sujeto, dios u hombre. Lo prodigioso se constituye como la alteración de la regularidad por efecto del deseo del sujeto, el deseo se cumple en la realidad sin seguir ningún canal, es decir, sin mediación alguna, como en el “levántate y anda” ordenado a Lázaro, quien yacía muerto, por Jesús. También sin embargo el acto prodigioso puede provenir de la mediación de algo, pero en una forma tal que el medio se torna un misterio, como por ejemplo cuando circe dio un bebedizo a los amigos de Odiseo transformándolos en cerdos. De hombre a cerdo, en un instante, al beber una substancia pone todo el acento en la substancia pero en una forma tal que esa maravilla hace de la substancia el producto de los poderes de una diosa. El ensalmo, la pócima, la vara del hada, etc., esos objetos que, a primera vista, parecieran implicar una concesión a alguna legalidad fuera del deseo del sujeto operante en realidad deben su poder a una fuente ligada a una invocación a poderes que guardan, es decir, su poder no está en ellos en tanto objetos, sino en tanto la divinidad los ha inoculado en ellos por vía de la invocación.  

     El mago ejerce un poder sobre el mundo en forma tal que hace su voluntad en el mundo, sin tener en cuenta las leyes que organizan la coherencia del mundo. Cuando se afecta el mundo sin tener que pasar por la mediación de sus leyes, el efecto adquiere el carácter prodigioso, si se trata de los poderes de un hombre; milagroso si se trata de la divinidad. Pero en últimas son lo mismo, el milagro, del latín miraculus, palabra esta de la familia de mir raíz que tiende a denotar lo maravilloso, lo monstruoso, lo sobresaliente. Poder saltarse la mediación de la legalidad inmanente al mundo para realizar del deseo es, en últimas, la definición de la magia. Ya en el hecho de que no ocurra lo que debía ocurrir sino otra cosa, puede asomarse el comienzo de lo llamativo, pero cuando eso que ocurre, irrespetando las reglas, ocurre porque alguien lo quiso, lo llamativo se vuelve portentoso; y en esto, por supuesto, se elabora una relación entre el sujeto y el objeto, relación en la que el segundo depende enteramente del primero sin perder su carácter de objeto. En la magia el objeto sigue siendo objeto, sólo que totalmente sumiso al sujeto; y esta sumisión significa que el sujeto sólo ha de limitarse a desear y a convocar para la realización de este deseo los poderes divinos que lo asisten por virtud de una alianza.

Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI(1)

Jacques-Alain Miller

Les entregué(2) este título ayer en mi exposición de política lacaniana, junto a las razones que me llevaron a elegirlo. Esas razones me hicieron pensar que era importante prestarle atención al psicoanálisis puro, una atención que se vio movilizada, distraída, incluso monopolizada por el psicoanálisis aplicado. Es cierto que no es sin comillas que empleo estas expresiones de psicoanálisis puro, psicoanálisis aplicado; es para hacerme entender. En una intervención en el cierre de PIPOL III había insistido sobre esto: que el psicoanálisis aplicado, es psicoanálisis. Lo entendieron, es eso lo que me inquieta. Se entendió qué había dicho: el psicoanálisis aplicado, es el psicoanálisis. ¡Ah! ese el, es fatal. Es lo que se llama un malentendido. Este fue impulsado hasta el punto de que se creyó que de ahí en más el psicoanálisis aplicado sería lo que prepararía mejor al psicoanálisis, que ejercer el psicoanálisis aplicado a la terapéutica era formarse como psicoanalista, que esa era la vía regia del psicoanálisis.

Análisis terminable e interminable

Creo que es importante, de inmediato, contradecir eso, contradecir lo, a falta de lo cual nuestra política del psicoanálisis simplemente dejaría de ser lacaniana. Sin lugar a dudas, no es analizando a los pacientes, analizando a otros -y además con una preocupación prevaleciente por el efecto terapéutico y fijando de antemano un término al tratamiento- que uno se vuelve psicoanalista en el sentido de Lacan. Decirlo, es pura y simplemente negar el pase, negar lo que Lacan quiso instaurar con el nombre del pase. No hay porqué sorprenderse entonces de un cierto eclipse del pase que hemos podido observar en los trabajos de la Escuela. Es el resultado natural, el resultado lógico de la concepción del psicoanálisis aplicado como vía regia del psicoanálisis.

     Si Lacan quiso que el pase desemboque en la obtención, no del título de analizante, sino del título de Analista de la Escuela -y esto independientemente de todo ejercicio profesional, de toda práctica efectiva-, es para destacar que no es analizando a los otros que se deviene psicoanalista sino analizándose a sí mismo, y si oso decirlo así, es porque justamente es el sí mismo lo que está tocado. El sentido del pase, y es sin lugar a duda un sentido que tiene que ser renovado, rejuvenecido, refundado entre nosotros, el sentido es el escándalo del pase. Es que la calidad de psicoanalista, si puedo nombrarla así, no tiene como tal en su fundamento nada que hacer con la profesión de psicoanalista; esta calidad no se adquiere, no tiene ninguna chance de adquirirse sino llevando a su término la experiencia del sujeto como psicoanalizado. No hay otra vía regia más que el análisis de ustedes, la elaboración de la relación al inconsciente de ustedes, el de ustedes, y al deseo, ese del que ustedes son el sujeto. E incluso, el plazo que puede convenirles al recibir de una Escuela, de esta por ejemplo, el título de psicoanalista, ese plazo no es un final. No durarán como psicoanalistas más que a condición de permanecer más allá, más allá del encuentro con el psicoanalista, psicoanalizando la propia relación al sujeto supuesto saber, porque el inconsciente de ustedes no se reduce a cero por el hecho de que hayan recibido un título. El inconsciente está siempre ahí, con el deber que se les impone de continuar descifrándolo, leyéndolo, viviendo y pensando con él. Después de todo, es la necesidad que se manifiesta en la práctica del análisis de la contratransferencia, salvo que ella no está en su sitio -pero hay una verdad que pasa ahí también.
     "Análisis terminable e interminable", dice Freud. Y Lacan no dice otra cosa. No terminable o interminable, sino terminable e interminable. Lacan no dice otra cosa, incluso si es con otro sentido. El análisis es susceptible de terminar. Sí, una. escansión en el trabajo de psicoanalizante les permite separarse del que los comprometió y sostuvo en ese trabajo. Pero no es por dejar de ser analizante que se van a consagrar a no ser más que analista, a girar la manivela del dispositivo y a ser un profesional. Es eso lo que se nos reclama, evidentemente, de todos lados. Es lo que nos reclama el Estado, en particular, que seamos una asociación de profesionales.
     En cuanto se los nombra AE, Analista de la Escuela, se supone que de ahí en adelante están en condiciones de continuar solos el trabajo de analizante. ¡Y no se espera otra cosa! Continuar solo no es continuar en soledad. Es continuar sin que les sea necesario que el sujeto supuesto saber esté soportado, encarnado por alguien a quien le pagan. Es continuar en una relación, si puedo decirlo así, directa al sujeto supuesto saber. No estoy muy conforme con este adjetivo directo, porque no es sin medición. La mediación que se propone es la Escuela. Es al menos lo que se les propone cuando se los nombra Analista de la Escuela. No se sabría ser analista sin ser analizante. Y no se sabría ser analizan te sin transferencia. Nombrarlos Analista de la Escuela es proponer les la Escuela como soporte de la transferencia, la Escuela en tanto ella se quiere sujeto, sujeto supuesto saber. De ahí el título con el que Lacan había adornado la revista de su Escuela: Scilicet. En latín: "Tú puedes saber". Completado de: "Tú puedes saber qué piensa la Escuela Freudiana de París".
     Que la transferencia a la Escuela sea positiva, facilita sin duda las cosas. Pero que sea negativa no es una objeción. Estar insatisfecho de su funcionamiento, reivindicativa respecto de su dirección, hostil frente a sus instancias, descontento de sus colegas, no es grave. Y es quizás incluso lo más común. No por negativa deja de ser transferencia. Pero la transferencia tiene también otros destinos. En cualquier caso, ella nunca vuelve a cero. Si se desvía de la Escuela, se dirige por ejemplo hacia lo que llamamos la sociedad.

El acontecimiento sujeto que produce un analista

¡Ah! La sociedad. Noción amorfa y abisal que autoriza a todas las traiciones del deseo del analista. Es la sociedad a la que se quiere agradar; es la sociedad a la que se quiere seducir, conquistar. ¡Coger! Y es la Escuela a la que se quiere hacer marchar al paso de la sociedad. Como el camino es estrecho, entre seducir a la sociedad para proteger el deseo del analista y seducir a la sociedad porque se es seducido por ella, y entonces se le quiere vender la casa, sus miembros y sus muebles. Y bien, al deseo del analista, que no quiere nada de todo eso, se sueña con atontarlo y con ablandarlo. Se tienta al gran público. Pero ¡cuidado! no hay que confundir: dirigirse al gran público, a la opinión esclarecida, para ilustrar y proteger el discurso analítico; sí, sin duda esto hay que hacerla. Pero, dirigirse a la Escuela para abrirla al gran público sería entregar las llaves de la ciudadela y eso sería rendirse.

Yo prefiero el pequeño público, el pequeño público que ustedes constituyen, al gran público. En un momento de pesimismo agudo, mientras que su Escuela le regateaba, le discutía, suspendía el procedimiento del pase, le sucedió a Lacan de profetizar que, en efecto, llegaría el día en que el psicoanálisis se rendiría frente a los impasses de la civilización. ¡Es posible! Pero, en todo caso, eso no pasará aquí y ahora. He aquí la apuesta de la política lacaniana con este título: Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI.
En este título, sopesé sus términos. Podría haber dicho ser psicoanalista. Pero al ser, preferí el devenir.
     La oposición del ser al devenir es señalada por Heidegger en su memorable Introducción a la metafísica, presentándola al comienzo mismo del cuestiona miento dirigido al ser. Ella continua siendo, dice él, la limitación más corriente de la noción del ser por otra cosa, bajo el fundamento de la evidencia más simple. Lo que deviene no es todavía. El ser no tiene ninguna necesidad de devenir. Lo que es dejó todo devenir tras de sí, suponiendo que el es haya devenido. Lo que 'es, propiamente dicho, resiste también a todo impulso a devenir. Es una oposición que no tiene nada de definitiva y, ante los ojos mismos de Heidegger, es algo a superar, como lo indica anunciando que en definitiva Parménides y Heráclito dicen lo mismo. Yeso no es sin resonancias para nosotros, en tanto que ser analista no es más que trabajar para devenir. El análisis terminable, decía, es también interminable. Interminable, enumerable, contable.
     Un análisis asocia el síntoma a un saber, y de esta manera se obtiene normalmente el levantamiento del síntoma. Pero este levantamiento nunca es completo. Lacan nota cómo Freud destacaba la persistencia de restos sintomáticos. De ahí la noción de sinthome, como lo escribe Lacan, que extiende el concepto de síntoma hasta incluir en él, de manera esencial, los restos sintomáticos. El sinthome, a diferencia del síntoma, nunca se levanta. La cuestión es saber -es una cuestión abierta, una cuestión que me planteo- en qué medida el sinthome autoriza o no a un sujeto a plantearse como analista.
     Lo que llamamos síntoma es una formación del inconsciente, de lado a lado significante. No es lo mismo para el sinthome, que no es una formación del inconsciente, dado que incluye lo real, el real del que se trata. El ser está limitado por el devenir, pero no lo real. A nivel de lo real, la oposición del ser y el devenir dejan de ser pertinente. En este nivel radical podría ser que ser analista, devenir analista, no ataña más que a lo imaginario, a los efectos de prestigio social, como lo señalaba Lacan en su muy última enseñanza. Tomémoslo en serio. De ahí la cuestión: ¿a nivel de lo real -una cuestión que dejo abierta, que considero-, podemos darle al psicoanalista un estatuto que no sea solamente el del semblante? Mi título, que está un poco hecho para el gran público, se mantiene más acá de esta cuestión y la deja en su horizonte.
Entonces, teniendo que elegir entre ser y devenir, elegí el devenir. Es señalar el acontecimiento sujeto que puede merecerle a un analizante el título de Analista de la Escuela. El acontecimiento sujeto que produce el analista, al menos el Analista de la Escuela -y ahí es una restricción-, es en primer lugar una realización de significantes. Una realización significante, es decir, una articulación, un ordenamiento de los significantes amo, del cúmulo, del enjambre, de la constelación de significantes amos que determinaron el destino de un sujeto. Es la realidad psíquica, Realität, devenida Wirklichkeit, realidad significante. Esta realización significante se presenta, puede presentarse, como un sistema deductivo sostenido por axiomas. Puedo tomar un ejemplo de esta semana. Este axioma: toda mujer es mujer del padre, axioma del tipo "Tótem y tabú". De ahí en más, en la relación sexual soy un ladrón, un pícaro, un transgresor, un perverso. Me acuesto siempre con la madre o con la hija; por lo tanto, me expongo siempre a la cólera del padre; por lo tanto, vivo en el terror, vivo en el ardid, engaño al padre, y soy tanto más amenazante en tanto que estoy incesantemente amenazado.
     La perversión no se arraiga, como se piensa, en la relación a la madre. Se arraiga en la relación al padre, conforme al célebre neologismo lacaniano de la père-version que no se entendió bien. El Edipo es el principio de la père-version, y es por eso que Lacan puede decir que el deseo como tal es perverso. La père-version es el sustituto más común de la relación sexual que no existe. Lo que llamamos perversión, es lo que hace existir la relación sexual.
     Pero el acontecimiento sujeto que produce el analista no es suficiente con la realización significante. Se completa, explica Lacan, con una revelación del fantasma, al cual se conecta íntimamente. Es por esta revelación, por otra parte, que el pase es más comúnmente designado con el nombre de atravesamiento del fantasma. Expresión que no figura más que una sola vez en Lacan; somos nosotros quienes hicimos de él un schibboleth.
     Entre realización significante y revelación fantasmática, hay conexiones íntimas, es decir, relación íntima. La expresión conexión íntima (accointance) merece ser retenida. Entre las dos, no hay continuidad, no hay consecución, no hay articulación; hay, por el contrario, desajuste, ese efecto de zig-zag que Lacan llama enredo. Hay acontecimiento de pase cuando la realización significante, lógica, repercute en el fantasma. ¿Podemos decir que este acontecimiento de pase modifica el modo de gozar? Planteo la cuestión. Al menos debe liberar para el analista por venir un espacio limpio de goce a partir del cual localizar la concreción de goce que en otro causa el deseo.
La sexuación femenina atestigua aquí que el sujeto es flexible para hacerse causa del deseo del Otro. El otro día, alguien que podemos llamar una verdadera mujer, en un momento de autosatisfacción me decía: "Con cada uno de mis amantes hago pareja de manera diferente". Es por eso que Lacan podía enunciar que las mujeres son psicoanalistas natas. Era decir que la posición del analista es por excelencia una posición femenina.
     Es también por eso, lo sabemos, que no hay El psicoanalista, como no hay La mujer. No hay más que psicoanalistas para tomar uno por uno en el procedimiento del pase, para verificar por qué vía singular la realización significante se conectó íntimamente en ellos con una revelación del fantasma. Con esto que agrego: ¿qué incidencia comporta este acontecimiento sobre el sinthome? ¿Qué nueva trayectoria de goce puede trazarse a partir de ahí?

Singular y paradigma

Entonces, al ser, preferí el devenir. El ser invita a la identificación. Y la identificación es lo que repugna al psicoanálisis. Es lo que el psicoanalista se prohíbe. Operar por identificación, que sea en la cura o en la institución, es decaer. Si hubiese que definir un criterio del ser analista -¡Dios no lo permita!-, entonces diría que es la intolerancia a la identificación, así sea en el pánico o en el entusiasmo, en la rutina como en la sorpresa. Un psicoanalista no quiere semejantes, quiere solo diferentes. Es el sentido de la palabra de Lacan: "¡Hagan como yo, no me imiten!".

     Vayamos un poco más lejos. Un psicoanalista no quiere ser mimado -salvo en su vida personal, evidentemente-, exaltado, puesto como denominador común; él quiere ser abandonado. Y todavía un poco más lejos: organiza su operación de manera tal de ser el engañado y volverse el desecho. Lacan lo dice crudamente: "El psicoanalista quiere ser la mierda". La mierda es el destino del amor. Lacan vela un poco las cosas diciendo: L 'oiseau de Venús est chieur(3). El momento masoquista se conecta íntimamente al deseo del analista. Y es conveniente recordarlo cada vez que se quiera entonar el himno de la posición del analista, que se quiera exaltar la posición del analista. Le resta al analista cuidarse de ese masoquismo estructural, de gozar de él. Se cuidará también de confundir su trabajo tenaz de analizante con su ejercicio de analista. Hay que mantener ambos separados, a falta de lo cual, como dije, es el análisis de la contratransferencia.
     En el título que propongo, dije también cómo, cómo se deviene. Lo dije como parodia de todo lo que se propone como manuales de saber hacer. En inglés: How to. Cuando se trata de devenir analista todo saber hacer desfallece. Y es porque, llegado el caso, uno se lanza hacia el saber hacer clínico. Esto debería sin embargo aguzarles el oído porque, para aclimatar el psicoanálisis a la Universidad, un señor que se llamaba Daniel Lagache y que permanece por el "Informe" que escribió y que suscitó en Lacan algunas observaciones(4). Este Daniel Lagache debió inventar el psicoanálisis clínico. Eso no era otra cosa, y no es más que la promesa de un saber hacer que desconoce el inconsciente y el deseo, y en particular el deseo del analista.
Hay una clínica. Esta no es psicológica, nunca lo fue. En primer lugar, es psiquiátrica. Fue transformada por la experiencia freudiana, fue llevada al materna por Lacan, y la originalidad de la Escuela de la Causa Freudiana fue promover el slogan del retorno a la clínica. Es así, al menos, cómo un historiador del psicoanálisis contemporáneo resumió la orientación dada a los trabajos de esta Escuela en 1981, en tanto que esta nacía milagrosamente de los escombros de una disolución que, un cuarto de siglo más tarde, determina aún el panorama del psicoanálisis francés.
     No reniego del retorno a la clínica. Desde hace veinticinco años el esfuerzo de las Secciones Clínicas es el de condensar, resumir, volver pragmático el saber clínico que se desprende de la enseñanza de Lacan. Pero lo que caracteriza al clínico es su experiencia, su saber hacer, el talento de apretar los botones necesarios para que el otro se avenga a la operación. Es justamente de lo que hay que desaprenderse para devenir analista. Es el olvido de la clínica lo que funda la operación analítica. Se es clínico cuando se ha acumulado la experiencia de un gran número de pacientes, y es eso lo que hay reducir a nada para, en el discurso analítico, acoger como único al sujeto que se ofrece ahí.
     He aquí entonces el trasfondo del título que propongo: Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI. Agrego que hay todavía detrás de ese título uno de Baudelaire de un artículo de su juventud. Tenía veinticuatro años cuando escribió, a propósito de una jugarreta de Balzac: "Cómo se pagan la deudas cuando se es un genio". Lo que me gustó en ese título es el se. "Querido se", dice Lacan. Ese se es todo uno-cada uno. Es el HCE de Joyce. Here comes everybody, cada uno se inscribe ahí. Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI quiere decir entonces: malditos los analistas que serían clínicos. Ser clínico, dejémoselo a los psicólogos.
Nosotros queremos analistas que sean analizantes, analizantes perpetuos, que le arranquen incesantemente al sujeto supuesto saber que no existe trozos de saber, tanto más preciosos por ser raros y singulares. Porque la vía analítica no es la del gran número ni la de la estadística, es la de lo singular y del paradigma -Ia de lo singular y lo singular llevado a paradigma. Y entonces, si son necesarios los slogans, el retorno a la clínica lo sustituimos de ahora en más por el retorno a lo singular.
     Desde hace muchos años que en nuestras Jornadas se exponen casos, casos de pacientes. ¿No ha llegado el momento de exponer el propio caso? Es el privilegio de los AE, lo sabemos. Sin embargo, ya sucedió que para un volumen titulado Qui sont vos psychanalystes? les pidiera a los colegas hablar de sus análisis. Yeso se hizo también en 1991 para el Coloquio que conmemoraba los diez años de la desaparición de Lacan. Después, yo mismo lo hice una vez en Buenos Aires, y aún el año pasado en París. Y bien, propongo a la Escuela de la Causa Freudiana autorizar en las próximas Jornadas a que se hable de los propios casos, de sí mismo como de un caso, que se elabore la relación al sujeto supuesto saber, y también que los analistas den a conocer cómo se elabora en el paciente de ellos el deseo de ser analista.
     En efecto, el deseo del analista no es el deseo de ser analista. En ciertos aspectos, incluso, ambos son antinómicos. De uno al otro hay ruptura, enredo, zig-zag, y es por eso que propongo agregar al título que indiqué un subtítulo: "Del deseo de ser analista al deseo del analista".

Traducción: Damasia Amadeo de Freda

Notas

1. Intervención publicada en La lettre mensuelle n'' 279, en junio de 2009, Boletín mensual de la ECF.
2. Intervención pronunciada el 12 de octubre de 2008 durante las Jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana. Retranscripción: Catherine Bonningue. La primera intervención fue publicada en la Lettre Mensuelle n° 273, diciembre de 2008, bajo el título: Perspectives de politique lacanienne - Primera intervención. Texto no revisado por el autor.
3. Lacan, J. “Discours a l’École freudienne de Paris”. Autres écrits. Seuil, 2002. Págs. 647-684.
4. Lacan, J., "Observación sobre el informe de Daniel Lagache”: “Psicoanálisis y estructura de la personalidad". Escritos II, Siglo XXI editores, 1985. Págs. 627-664.

"Shame" [película]: el adolescente adulto

La película Shame (2011) ha sido traducida como Deseos culpables o como Sin reservas. Es dirigida por Steve McQueen, con guion de Abi Morgan y Steve McQueen. Cuenta la historia de Brandon Sullivan (actor: Michael Fassbender), un hombre de unos 30 años que vive en Nueva York. No obstante sus éxitos laborales, contrata prostitutas, busca aventuras sexuales con cualquier mujer en cualquier parte, ve películas pornográficas. Su hermana (actriz: Carey Mulligan), que atraviesa problema con su pareja, se aparece a vivir temporalmente con él. Él intenta iniciar una relación de pareja con una compañera de trabajo (actriz: Nicole Beharie), pero es el momento en que el sexo no funciona.

Pulsión, neurosis, perversión

3. Consideraciones generales sobre las perversiones

Variación y enfermedad. En medicina, la perversión es patológica o degenerativa; esto es más fácil de rechazar que en la inversión. La mayoría participa de la vida sexual normal, como otra intimidad. Con circunstancias a favor, se les hace un sitio junto a la meta sexual normal. Siempre hay un complemento perverso de la meta sexual normal; esta universalidad muestra que es inadecuado usar ‘perversión’ reprobatoriamente. No hay límite tajante entre variación dentro de la amplitud y síntoma patológico.

Con metas muy alejadas, cuando superan las resistencias (vergüenza, asco, horror, dolor) las declaramos patológicas (lamer excrementos, abusar de cadáveres). Pero ni en estos casos las personas tienen otras anormalidades graves o enfermedad mental. En todo lo demás tienen una conducta normal.

El contenido de la meta sexual no da el carácter patológico; sólo cuando suplanta y sustituye a lo normal en toda circunstancia: exclusividad y fijación de la perversión.

Contribución de lo anímico. En las más horrorosas perversiones hay una contribución psíquica a la trasmudación de la pulsión sexual. Una idealización de la pulsión. La omnipotencia del amor se muestra en su mayor fuerza. En la sexualidad, sublime y nefando aparecen en íntima dependencia.

Dos resultados. La pulsión sexual lucha contra resistencias anímicas (asco, vergüenza). Estos poderes —que circunscriben la pulsión en la frontera “normal”— marcan la dirección del desarrollo la pulsión sexual si se desarrollan temprano, antes de que ella alcance la plenitud de su fuerza.

Las perversiones están compuestas, en ella confluyen varios motivos. En las perversiones los componentes de la pulsión vuelven a separarse. Las fusiones no se dan a conocer en la conducta normal uniforme.

4. La pulsión sexual en el neurótico

El psicoanálisis. Permite conocer la pulsión sexual en personas que se aproximan a lo normal (psiconeuróticos: histeria, neurosis obsesiva, “neurastenia”, seguramente la dementia praecox y la paranoia). Estas psiconeurosis descansan en fuerzas pulsionales sexuales. La pulsión sexual no sólo contribuye a sustentar fenómenos patológicos; pero es la única fuente energética constante de las neurosis. La vida sexual del neurótico se exterioriza (de manera exclusiva, predominante o parcial), en estos síntomas: los síntomas son su práctica sexual.

Los síntomas sustituyen procesos anímicos investidos de afecto, deseo y aspiraciones, a los que la represión deniega tramitación en una actividad psíquica susceptible de conciencia. Relegadas a lo inconsciente, estas formaciones de pensamiento aspiran a una expresión, a una descarga (en el caso de la histeria, es la conversión somática). Al trasformar los síntomas en representaciones conscientes, investidas de afecto, el psicoanálisis comprende la naturaleza y el linaje de estas formaciones psíquicas antes inconscientes.

Resultados. Los síntomas sustituyen aspiraciones que se nutren de la pulsión sexual. En el histérico, la represión sexual rebasa la medida normal, aumentan las resistencias a la pulsión sexual (vergüenza, asco, moral); huye al examen intelectual del problema sexual (en el extremo: ignorancia sexual), sin que por ello deje de haber una hiperpotencia de la pulsión sexual.

El recurso a la enfermedad está entre el esforzar de la pulsión y la acción contrarrestante de la desautorización sexual; para escapar al conflicto, se mudan las aspiraciones libidinosas en síntomas. No se puede enfermar a raíz de una emoción trivial: el componente sexual es el que posibilita la contracción de la enfermedad, sustrayendo los procesos anímicos a la tramitación normal.

Neurosis y perversión. Los síntomas no nacen únicamente a expensas de la pulsión sexual normal; expresan pulsiones perversas  convertidas. La neurosis es el negativo de la perversión. La psiconeurosis permite discernir las aberraciones como variaciones de la vida sexual normal y como manifestaciones de la patológica.

a.      En el neurótico, las mociones de inversión también configuran la patología.

b.      En el neurótico, las inclinaciones a la trasgresión anatómica son formadoras de síntoma. Rara vez hay una sola pulsión perversa: generalmente hay un gran número y, por regla general, huellas de todas. Pero la intensidad de cada pulsión es independiente del desarrollo de las otras.

c.       Las pulsiones parciales, en pares de opuestos, inciden en la formación de síntomas. Esto permite comprender fenómenos neuróticos: lo penoso del síntoma, la mudanza de amor en odio, de mociones tiernas en hostiles. Una de las inclinaciones tiene papel prevaleciente, pero la otra también produce efectos y suplementa los síntomas.

5. Pulsiones parciales y zonas erógenas

Se puede reconducir las perversiones positivas y negativas a pulsiones parciales que, empero, no son algo primario, pues admiten una ulterior descomposición. Por «pulsión» entendemos la agencia representante psíquica de una fuente de estímulos intrasomática en continuo fluir (el estímulo, en cambio, es una excitación externa). «Pulsión» es un concepto del deslinde anímico/corporal. No posee cualidad alguna, sino que ha de considerarse sólo como una medida de exigencia de trabajo para la vida anímica. La fuente de la pulsión es un proceso excitador en el interior de un órgano, y su meta inmediata consiste en cancelar ese estímulo de órgano.

Otra hipótesis: los órganos brindan excitaciones de dos clases. Una de ellas es específicamente sexual, y el órgano afectado, es «zona erógena» de la pulsión parcial sexual que arranca de él.

En el reclamo de valor sexual para la cavidad bucal y el ano, el papel de la zona erógena es visible: se comporta como una parte del aparato genital. Por eso se inervan en la histeria: se convierten en sede de nuevas sensaciones y aun de procesos comparables a la erección, como genitales bajo excitación sexual. En la neurosis, las zonas erógenas son subrogados de los genitales; pero es más visible en la histeria. En otros casos, la formación de síntoma se cumple en regiones del aparato anímico más alejadas de los centros que gobiernan al cuerpo. En la obsesión, los impulsos crean nuevas metas sexuales (ver y de exhibirse) que parecen independientes de las zonas erógenas; pero el ojo es una zona erógena. En el dolor y la crueldad como componentes de la pulsión sexual, adopta idéntico papel la piel, zona erógena por excelencia.

6. Sexualidad perversa y psiconeurosis

En virtud de su disposición, ¿los psiconeuróticos se aproximan a los perversos y se distancian de los normales? Es posible que su disposición constitucional contenga hipertrofia de represión sexual, hiperpotencia de la pulsión sexual e inclinación a la perversión. Pero este último supuesto no es indispensable. La psiconeurosis se contrae después de la pubertad, bajo los reclamos de la vida sexual normal (en contra de la cual apunta la represión); o más tardíamente, cuando se frustran las vías normales de satisfacción de la libido. Cortado el cauce principal de la libido, llena las vías colaterales, que habían permanecido vacías. Así, la inclinación (negativa) del neurótico a la perversión estaría condicionada lateralmente. Es preciso alinear la represión sexual, factor interno, con los factores externos (restricción, inaccesibilidad del objeto, peligros del acto sexual normal), que generan perversiones en individuos que acaso habrían seguido siendo normales. Así, la inclinación perversa o su acrecentamiento colateral hacen aportes variables y priman en algún caso. No hay oposición sino cooperación. +constitución y +vivenciar; ++constitución ­­–apoyo de impresiones vitales; ++conmoción vital –constitución.

Gama de constituciones… preponderancia innata de una zona erógena, de una pulsión parcial. ¿Disposición perversa guarda correspondencia con la elección de neurosis?

7. Infantilismo de la sexualidad

Si las mociones perversas son formadoras de síntoma en las psiconeurosis, se eleva el número de perversos. Desde todas las formas de neurosis (con muchas personas) pueden establecerse series descendentes, sin solución de continuidad, hasta la salud. Son tan numerosos los casos de perversión que la disposición para ellas no es una rara particularidad: forma parte de la constitución normal.

Las perversiones no son innatas, ni nacen en virtud de vivencias contingentes. En todos los casos hay algo innato, innato en todos los hombres, por más que su intensidad fluctúe y pueda con el tiempo ser realzada por influencias vitales. Las raíces innatas de la pulsión sexual: a) desembocan en la perversión cuando se desarrollan hasta portar la actividad sexual; b) forman neurosis cuando se sofocan insuficientemente, con lo que atraen a sí, en calidad de síntomas, una parte de la energía sexual; o permiten la génesis de la vida sexual llamada normal, gracias a una restricción eficaz.

Esa presunta constitución sólo se rastrea en el niño, con intensidad moderada. Así, puede decirse que el neurótico conserva el estado infantil de su sexualidad o ha sido remitido a él. De ese modo, nuestro interés se dirige a la vida sexual del niño.

Carteles activos

Carteles: 

• Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Más uno: Gloria González. Participantes: Clara Suárez, Stella Cortés, Alejandrina Rojas, Ma. Elena Córdoba.

• Clínica del sinthome. Más Uno: Gustavo Stiglitz. Integrantes: Clara Holguín, Andrea Hellemeyer, Josefina Dartiguelongue y Gloria González.

Mesas de lectura: 

• Sobre Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Coordina: Beatriz García Moreno. Participantes: Clara Janneth Suárez, Hernán Losada, Florencia Reali, Luisa Fernanda Cañas, María Elena Carvajal, Clarisa Haran, Marino Segura, Alejandrina Rojas.

• Lacan y Heidegger. Coordina Guillermo Bustamante. Participantes: Carlos Jilmar Díaz Soler, Alexánder Stip Martínez, Alejandro ___.

Leer un síntoma

Jacques-Alain Miller

Presentación del tema del congreso de la NLS (Tel-Aviv, junio 2012), al término del congreso realizado en Londres los días 2 y 3 de abril 2011. Texto establecido por Dominique Helvoet, no revisado por el autor.

Tengo que revelarles el título del próximo congreso de la NLS, justificarlo y presentar algunas reflexiones sobre la cuestión que podrán servirles de referencia para la redacción de los trabajos clínicos que convoca*. Elegí este título para ustedes a partir de dos indicaciones que he recibido de vuestra presidenta, Anne Lysy. La primera es que el Consejo de la NLS desearía que el próximo congreso sea sobre el síntoma, la segunda que el lugar del congreso sería Tel-Aviv, La cuestión por lo tanto era determinar qué acento, qué inflexión, qué impulso dar al tema del síntoma. Lo sopesé en función de mi curso que hago en París todas las semanas, donde me explico con Lacan y la práctica del psicoanálisis hoy, esta práctica que no es más completamente, o quizá de ningún modo, la de Freud. Y en segundo lugar he sopesado el acento a darle al tema del síntoma en función del lugar, Israel. Y por lo tanto, todo bien sopesado, he elegido el título siguiente : leer el síntoma, to read a symptom.

Saber leer

Aquellos que leen a Lacan sin duda han reconocido aquí un eco de sus palabras en su escrito «Radiofonía» que pueden encontrar en la recopilación de los Autres Écrits, página 428. Señala allí que el judío es aquel que sabe leer (1). Se tratará de interrogar ese saber leer en Israel, el saber leer en la práctica del psicoanálisis. Diré inmediatamente que el saber leer, como yo lo entiendo, completa el bien decir, que se ha vuelto un slogan entre nosotros. Voy a sostener con gusto que el bien decir en el psicoanálisis no es nada sin el saber leer, que el bien decir propio al psicoanálisis se funda sobre el saber leer. Si nos atenemos al bien decir, no alcanzamos más que la mitad de aquello de lo que se trata. Bien decir y saber leer están del lado del analista, es propiedad del analista, pero en el curso de la experiencia se trata que bien decir y saber leer se transfieran al analizante. Que aprenda de algún modo, fuera de toda pedagogía, a bien decir y también a saber leer. El arte de bien decir, es la definición de esa disciplina tradicional que se llama retórica. Ciertamente el análisis participa de la retórica pero no se reduce a ella. Me parece que lo que hace la diferencia es el saber leer. El psicoanálisis no es solo cuestión de escucha, listening, también es cuestión de lectura, reading. En el campo del lenguaje sin duda el psicoanálisis toma su punto de partida de la función de la palabra pero la refiere a la escritura. Hay una distancia entre hablar y escribir, speaking and writing. En esta distancia opera el psicoanálisis, es esta diferencia lo que el psicoanálisis explota.

Agregaré una nota más personal a la elección que hago del título, «leer un síntoma», puesto que es el saber leer lo que Lacan me imputa a mí. Ustedes encontrarán esto en el exergo de su escrito «Televisión», en la recopilación de los Autres Ecrits página 509, donde le planteaba un cierto número de preguntas en nombre de la televisión y puso en exergo del texto que reproduce con ciertos cambios lo que él dijo entonces: «Aquel que me interroga sabe también leerme» (2). Por lo tanto Lacan me prendió con el saber leer, al menos con el saber leer a Lacan. Es un certificado que me otorgó en razón de las anotaciones con las que escandí su discurso en el margen, muchas de las cuales hacen referencia a sus fórmulas llamadas matemas. Entonces la cuestión del saber leer tiene todas las razones para importarme.

El secreto de la ontología 

Después de esta introducción voy a evocar ahora el punto en que estoy de mi curso de este año y que conduce precisamente a esta cuestión de lectura, y de lectura del síntoma. Estoy en estos días articulando la oposición conceptual entre el ser y la existencia. Y es una etapa en el camino donde considero distinguir y oponer el ser y lo real, being and the real.

Se trata para mí de poner de relieve los límites de la ontología, de la doctrina del ser. Son los griegos quienes inventaron la ontología. Pero ellos mismos se dieron cuenta de los límites puesto que algunos desarrollaron un discurso que se refiere explícitamente a un más allá del ser, beyond being. Debemos creer que ellos sintieron la necesidad de este más allá del ser y colocaron el Uno, the one. En particular aquel que desarrolló el culto del Uno, como más allá del ser, es el llamado Plotino. Y lo extrajo siglos más tarde de una lectura de Platón, precisamente del Parménides de Platón. Entonces, lo extrajo de un cierto saber leer a Platón. Y más acá de Platón está Pitágoras, matemático pero místico matemático. Pitágoras el que divinizaba el número y especialmente el Uno y quien no hacía una ontología sino lo que se llama en términos técnicos a partir del griego una henología, es decir una doctrina del Uno. Mi tesis, es que el nivel del ser llama, necesita un más allá del ser.

Los griegos que desarrollaban una ontología sintieron la necesidad de un punto de apoyo, de un fundamento inquebrantable que justamente el ser no les daba. El ser no da un fundamento inquebrantable a la experiencia, al pensamiento, precisamente porque hay una dialéctica del ser. Plantear el ser, es al mismo tiempo plantear la nada. Y plantear el ser es esto, es al mismo tiempo plantear que no es eso, por lo tanto lo es también a título de ser su contrario. El ser, en suma, carece singularmente de ser y no por accidente sino de manera esencial. La ontología desemboca siempre en una dialéctica del ser. Lacan lo sabía tan bien que precisamente define el ser del sujeto del inconsciente como una falta en ser. Explota allí los recursos dialécticos de la ontología. La traducción de la expresión francesa «falta en ser» por want to be agrega algo totalmente precioso, la noción de deseo. Want no es solo el acto, en Want está el deseo, está la voluntad y precisamente el deseo de hacer ser lo que no está. El deseo hace la mediación entre being and nothingness. Encontramos este deseo en el psicoanálisis a nivel del deseo del analista, que anima la operación analítica en tanto que ese deseo apunta a conducir el ser al inconsciente, apunta a hacer aparecer lo que está reprimido como decía Freud. Evidentemente eso que está reprimido es por excelencia un want to be, lo que está reprimido no es un ser actual, no es una palabra efectivamente dicha, lo que está reprimido es un ser virtual que está en el estado de posible, que aparecerá o no. La operación que conduce al ser el inconsciente, no es la operación del Espíritu Santo, es una operación de lenguaje, la que aplica el psicoanálisis. El lenguaje es esta función que hace ser lo que no existe. Es incluso lo que los lógicos debieron constatar, se desesperaron por el hecho que el lenguaje sea capaz de hacer ser lo que no existe y entonces trataron de normativizar su uso esperando que su lenguaje artificial solo nombraría lo que existe.

Pero de hecho hay que reconocer allí, no un defecto del lenguaje, sino su potencia. El lenguaje es creador y en particular crea el ser. En suma el ser del que hablan desde siempre los filósofos, este ser no es jamás otra cosa que un ser de lenguaje, es el secreto de la ontología. Entonces, se produce un vértigo.

Un discurso que sería de lo real 

Se produce un vértigo para los filósofos mismos, que es el vértigo mismo de la dialéctica. Porque el ser es lo opuesto de la apariencia pero también el ser no es otra cosa que la apariencia, una cierta modalidad de la apariencia. Entonces es esta fragilidad intrínseca al ser la que justifica la invención de un término que reúne el ser y la apariencia, el termino semblante. El semblante es una palabra que utilizamos en el psicoanálisis y con el cual tratamos de ceñir lo que es a la vez ser y apariencia de manera indisociable. Hace tiempo traté de traducir esta palabra en inglés con la expresión make believe. En efecto si se cree en ello, no hay diferencia entre la apariencia y el ser. Es una cuestión de creencia.

Entonces mi tesis, que es una tesis sobre la filosofía a partir de la experiencia analítica, es que los griegos, justamente porque han lidiado eminentemente con este vértigo, buscaron un más allá del ser, un más allá del semblante. Lo que nosotros llamamos lo real es ese más allá del semblante, un más allá que es problemático. ¿Existe un más allá del semblante? Lo real sería, si lo queremos, un ser pero que no sería ser de lenguaje, que estaría intocado por los equívocos del lenguaje, que sería indiferente al make believe.

Este real, ¿dónde lo encontraban los griegos? Lo encontraban en las matemáticas y en otras partes; desde entonces en que las matemáticas continuaron como continuó la filosofía, los matemáticos se dicen siempre con gusto platónicos en el sentido que no piensan en absoluto que crean su objeto sino que para ellos deletrean un real que ya está allí. Y eso, eso permite soñar, en todo caso hacía soñar a Lacan.

Lacan hizo una vez un seminario que se titulaba «De un discurso que no sería del semblante»(3). Es una fórmula que permaneció misteriosa incluso una vez que el seminario fue publicado, porque el título de este seminario se presenta bajo una forma condicional y negativa a la vez. Pero bajo esta forma, evoca un discurso que sería de lo real, es eso lo que quiere decir. Lacan tuvo el pudor de no decirlo bajo esta forma que develo, lo dijo bajo una forma solamente condicional y negativa: De un discurso que sería de lo real, de un discurso que tomaría su punto de partida a partir de lo real, como las matemáticas. Era el sueño de Lacan poner el psicoanálisis al nivel de las matemáticas. Con respecto a esto hay que decir que solo en las matemáticas lo real no varía – aunque en los márgenes varía de todos modos. En la física matemática, que incorpora y que se sostiene sin embargo en las matemáticas, la noción de real es completamente resbaladiza porque es de algún modo heredera de la vieja idea de naturaleza, que con la mecánica cuántica, con las investigaciones de estar más allá del átomo podemos decir que lo real en la física se ha vuelto incierto. La física conoce polémicas entre físicos aún más vivaces que en el psicoanálisis. Lo que para uno es real, para otro no es más que semblante. Hacen propaganda de su noción de real, porque a partir de un cierto momento hicieron entrar en la cuenta la observación. A partir de ese momento, el complejo compuesto del observador y de los instrumentos de observación interfiere y entonces lo real se vuelve relativo al sujeto, es decir deja de ser absoluto. Podemos decir que de este modo el sujeto hace pantalla a lo real. No es ese el caso en matemáticas. ¿Cómo se accede en matemáticas a lo real, porqué instrumento? Se accede por el lenguaje sin duda, pero un lenguaje que no hace pantalla a lo real, un lenguaje que es lo real. Es un lenguaje reducido a su materialidad, es un lenguaje que está reducido a su materia significante, es un lenguaje que se reduce a la letra. En la letra, contrariamente a la homofonía, no se encuentra el ser, being, in the letter is not being that you find, es the real.

Fulgor del inconsciente y deseo del analista 

Propongo interrogar el psicoanálisis a partir de estas premisas. En el psicoanálisis, ¿dónde está lo real? Es una pregunta apremiante en la medida en que un psicoanalista no puede no sentir el vértigo del ser, desde el momento en que en su práctica está invadida por las creaciones, por las criaturas de la palabra

¿Dónde está lo real en todo esto? ¿El inconsciente es real? ¡No! De todos modos es la respuesta más fácil de dar. El inconsciente es una hipótesis, lo que resta como una perspectiva fundamental, incluso si podemos prolongarla, hacerla variar. Para Freud, recuerden, que el inconsciente es el resultado de una deducción. Es lo que Lacan traduce del modo más aproximado subrayando que el sujeto del inconsciente es un sujeto supuesto, es decir hipotético. No es entonces un real. Incluso nos planteamos la cuestión de saber si es un ser. Ustedes saben que Lacan prefiere decir que es un deseo de ser más bien que un ser. El inconsciente no tiene más ser que el sujeto mismo. Lo que Lacan escribe S tachado, es algo que no tiene ser, que solo tiene el ser de la falta y que debe advenir. Y nosotros lo sabemos bien, basta simplemente extraer las consecuencias de ello. Sabemos bien que el inconsciente en el psicoanálisis está sometido a un deber ser. Está sometido a un imperativo que como analista representamos. Y es en ese sentido que Lacan dice que el estatuto del inconsciente es ético. Si el estatuto del inconsciente es ético, no es del orden de lo real, es eso lo que quiere decir. El estatuto de lo real no es ético. Lo real, en sus manifestaciones es más bien unethical, no se comporta según nuestra conveniencia. Decir que el estatuto del inconsciente es ético es precisamente decir que es relativo al deseo, y primeramente al deseo del analista que trata de inspirar al analizante a tomar el relevo de ese deseo.

¿En qué momento en la práctica del psicoanálisis necesitamos una deducción del inconsciente? Simplemente por ejemplo cuando vemos volver en la palabra del analizante recuerdos antiguos que se habían olvidado hasta ese momento. Estamos forzados a suponer que esos recuerdos, en el intervalo, residían en alguna parte, en un cierto lugar de ser, un lugar que permanece desconocido, inaccesible al conocimiento, del que decimos precisamente que no conoce el tiempo. Y para remedar aún más el estatuto ontológico del inconsciente, tomemos lo que Lacan llama sus formaciones, que ponen de relieve precisamente el estatuto fugitivo del ser. Los sueños se borran. Son seres que no consisten, de los que a menudo solo tenemos fragmentos en el análisis. El lapsus, el acto fallido, el chiste, son seres instantáneos, que fulguran, a los que les damos en el psicoanálisis un sentido de verdad pero que se eclipsan inmediatamente.

Confrontación con los restos sintomáticos 

Entonces entre esas formaciones del inconsciente está el síntoma. Por qué ponemos el síntoma entre estas formaciones del inconsciente sino porque el síntoma freudiano también es verdad. Le damos un sentido de verdad, lo interpretamos. Pero se distingue de todas las otras formaciones del inconsciente por su permanencia. Hay otra modalidad de ser. Para que haya síntoma en el sentido freudiano, sin duda es necesario que haya sentido en juego. Hace falta que eso pueda interpretarse. Es lo que constituye para Freud la diferencia entre el síntoma y la inhibición. La inhibición es pura y simplemente la limitación de una función. En tanto que tal una inhibición no tiene sentido de verdad. Para que haya síntoma es necesario también que el fenómeno dure. Por ejemplo, el sueño cambia de estatuto cuando se trata de un sueño repetitivo. Cuando el sueño  es repetitivo implicamos un trauma. El acto fallido, cuando se repite, se vuelve sintomático, puede incluso invadir todo el comportamiento. En ese momento le damos el estatuto de síntoma. En ese sentido el síntoma es lo que nos da el psicoanálisis como lo más real.

Es a propósito del síntoma que la cuestión de pensar la correlación de lo verdadero y lo real se vuelve candente. En este sentido, el síntoma es un Jano, tiene dos caras, una cara de verdad y una cara de real. Lo que Freud descubrió y que fue sensacional en su tiempo, es que un síntoma se interpreta como un sueño, se interpreta en función de un deseo y que es un efecto de verdad. Pero hay, como ustedes saben, un segundo tiempo de este descubrimiento, la persistencia del síntoma después de la interpretación, y Freud lo descubrió como una paradoja. Es en efecto una paradoja si el síntoma es pura y simplemente un ser de lenguaje. Cuando tenemos que vérnosla con seres de lenguaje en el análisis, los interpretamos, es decir los reducimos. Reconducimos los seres de lenguaje a la nada, los reducimos a la nada. La paradoja aquí es la del resto. Hay una x que resta más allá de la interpretación freudiana. Freud se aproximó a esto de distintas maneras. Puso en juego la reacción terapéutica negativa, la pulsión de muerte y amplió la perspectiva hasta decir que el final del análisis como tal deja siempre subsistir lo que llamaba restos sintomáticos. Hoy nuestra práctica se ha prolongado mucho más allá del punto freudiano, mucho más allá del punto en que para Freud el análisis encontraba su fin. Justamente era un fin del que Freud decía que siempre hay un resto y por lo tanto siempre hay que recomenzar el análisis, después de un corto tiempo, al menos para el analista. Un corto tiempo de pausa y luego recomenzamos. Era el ritmo stop and go, como se dice en francés ahora. Pero eso no es nuestra práctica. Nuestra práctica se prolonga más allá del punto en que Freud consideraba que hay finales de análisis, incluso si había que retomar el análisis, nuestra práctica va más allá del punto que Freud consideraba como fin del análisis. En nuestra práctica asistimos entonces a la confrontación del sujeto con los restos sintomáticos. Pasamos por supuesto por el momento del desciframiento de la verdad del síntoma, pero llegamos a los restos sintomáticos y allí no decimos stop. El analista no dice stop y el analizante no dice stop. El análisis en ese periodo, está hecho de la confrontación directa del sujeto con lo que Freud llamaba los restos sintomáticos y a los que nosotros damos otro estatuto muy diferente. Bajo el nombre de restos sintomáticos Freud chocó con lo real del síntoma, con lo que en el síntoma, es fuera de sentido.

El goce del ser hablante 

Ya en el segundo capítulo de Inhibición, síntoma y angustia, Freud caracterizaba el síntoma a partir de lo que él llamaba la satisfacción pulsional «como signo y el sustituto (Anzeichen und Ersatz) de una satisfacción pulsional que no ocurrió»(4). Lo explicaba en el segundo capítulo a partir de la neurosis obsesiva y de la paranoia señalando que el síntoma que se presenta primeramente como un cuerpo extraño en relación con el yo, intenta cada vez más hacer uno con el yo, es decir tiende a incorporarse al yo. Veía en el síntoma el resultado del proceso de la represión. Evidentemente son dos capítulos y el conjunto del libro que deben trabajarse para el próximo congreso.

Quisiera señalar esto: ¿el goce en cuestión es primario? En un sentido, sí. Podemos decir que el goce es lo propio del cuerpo como tal, que es un fenómeno de cuerpo. En ese sentido, el cuerpo es lo que goza, pero reflexivamente. Un cuerpo es lo que goza de sí mismo, es lo que Freud llamaba el autoerotismo. Pero eso es verdad para todo cuerpo viviente. Podemos decir que es el estatuto del cuerpo viviente el gozar de sí mismo. Lo que distingue el cuerpo del ser hablante es que su goce sufre la incidencia de la palabra. Y precisamente un síntoma testimonia que ha habido un acontecimiento que marcó su goce en el sentido freudiano de Anzeichen y que introduce un Ersatz, un goce que no haría falta un goce que trastorna el goce que haría falta, es decir el goce de su naturaleza de cuerpo. Por lo tanto en ese sentido, no, el goce en cuestión en el síntoma no es primario. Está producido por el significante. Y es precisamente esta incidencia significante lo que hace del goce del síntoma un acontecimiento, no solo un fenómeno. El goce del síntoma testimonia que hubo un acontecimiento, un acontecimiento de cuerpo después del cual el goce natural entre comillas, que podemos imaginar como el goce natural del cuerpo vivo, se trastornó y se desvió. Este goce no es primario pero es primero en relación con el sentido que el sujeto le da, y que le da por su síntoma en tanto que interpretable.

Podemos recurrir para captarlo mejor a la oposición de la metáfora y de la metonimia. Hay una metáfora del goce del cuerpo, esta metáfora produce acontecimiento, produce este acontecimiento que Freud llama la fijación. Eso supone la acción del significante como toda metáfora, pero un significante que opera fuera de sentido. Y luego de la metáfora del goce está la metonimia del goce, es decir su dialéctica. En ese momento se dota de significación. Freud habla de ello en Inhibición, síntoma y angustia, habla de die symbolische Bedeutung, de la significación simbólica que afecta un cierto número de objetos.

De la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido 

Podemos decir que eso se transmite en la teoría analítica. En la teoría analítica durante mucho tiempo se contó una pequeña historia sobre el goce, una pequeña historia donde el goce primordial debía encontrarse en la relación con la madre, donde la incidencia de la castración era por efecto del padre y donde el goce pulsional encontraba sus objetos que eran Ersatz que taponaban la castración. Es un aparato muy sólido que fue construido, que abraza los contornos de la teoría analítica. Pero de todos modos, voy a endurecer el trazo, es una superestructura mítica con la cual durante un tiempo se logró, en efecto, suprimir los síntomas interpretándolos en el marco de esta superestructura. Pero interpretando el síntoma en el marco de esta superestructura, es decir prolongando lo que yo llamaba esta metonimia del goce, se hizo inflar el síntoma también, es decir se lo alimentó con sentido. Allí se inscribe mi «leer el síntoma».

Leer un síntoma es lo opuesto, es decir consiste en privar al síntoma de sentido. Por ello Lacan sustituye al aparato de interpretar de Freud – que Lacan mismo había formalizado, clarificado, es decir el ternario edípico – por un ternario que no produce sentido, el de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Pero al desplazar la interpretación del marco edípico hacia al marco borromeo, el funcionamiento mismo de la interpretación cambia y pasa de la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido.

Cuando se dice que el psicoanálisis es un asunto de escucha, hay que ponerse de acuerdo, hay que decirlo. Lo que se escucha de hecho, siempre es el sentido, y el sentido llama al sentido. Toda psicoterapia se sostiene en ese nivel. Eso desemboca siempre en definitiva en que el paciente es el que debe escuchar, escuchar al terapeuta. Se trata por el contrario de explorar lo que es el psicoanálisis y lo que puede a nivel propiamente dicho de la lectura, cuando se toma  distancia de la semántica – los remito aquí a las indicaciones preciosas que hay sobre esta lectura en el escrito de Lacan que se llama «El atolondradicho»(5) y que pueden encontrar en los Autres écrits página 491y siguientes, sobre los tres puntos de la homofonía, la gramática y la lógica.

Apuntar al clinamen del goce 

La lectura, el saber leer, consiste en mantener a distancia la palabra y el sentido que ella vehiculiza a partir de la escritura como fuera de sentido, como Anzeichen, como letra, a partir de su materialidad. Mientras que la palabra es siempre espiritual si puedo decirlo y la interpretación que se sostiene puramente a nivel de la palabra no hace más que inflar el sentido, la disciplina de la lectura apunta a la materialidad de la escritura, es decir la letra en tanto que produce el acontecimiento de goce que determina la formación de los síntomas. El saber leer apunta a esa conmoción inicial, que es como un clinamen del goce (clinamen es un término de la filosofía de los estoicos)*.

Para Freud, como el partía del sentido, eso se presentaba como un resto, pero de hecho ese resto es lo que está en los orígenes mismos del sujeto, es de algún modo el acontecimiento originario y al mismo tiempo permanente, es decir que se reitera sin cesar.

Es lo que se descubre, lo que se desnuda en la adicción, en el «un vaso más» que escuchamos hace un momento (6). La adicción es la raíz del síntoma que está hecho de la reiteración inextinguible del mismo Uno., Es el mismo, es decir precisamente no se adiciona. No tendremos jamás el « he bebido tres vasos por lo tanto es suficiente », se bebe siempre el mismo vaso una vez más. Esa es la raíz misma del síntoma. Es en este sentido que Lacan pudo decir que un síntoma es un etcétera. Es decir el retorno del mismo acontecimiento. Podemos hacer muchas cosas con la reiteración de lo mismo. Precisamente podemos decir que el síntoma es en este sentido como un objeto fractal**, porque el objeto fractal muestra que la reiteración de lo mismo por las aplicaciones sucesivas les da las formas más extravagantes e incluso pudo decirse que las más complejas que el discurso matemático puede ofrecer.

La interpretación como saber leer apunta a reducir el síntoma a su fórmula inicial, es decir al encuentro material de un significante y del cuerpo, es decir al choque puro del lenguaje sobre el cuerpo. Entonces ciertamente, para tratar el síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero también es necesario desprenderse de los espejismos de la verdad que ese desciframiento les aporta y apuntar más allá a la fijeza del goce, a la opacidad de lo real. Si yo quisiera hacer hablar a este real, le imputaría lo que dice el dios de Israel en la zarza ardiente, antes de emitir los mandamientos que son el revestimiento de su real: «soy lo que soy»(7).

* N de T: La teoría del clínamen es una solución propuesta por Epicuro al problema del libre albedrío prescindiendo de un dios garante de libertad.

** N de T Fractal es un objeto semigeométrico cuya estructura básica, fragmentada o irregular, se repite a diferentes escalas. El término fue propuesto por el matemático Benoît Mandelbrot en 1975 y deriva del Latín fractus, que significa quebrado o fracturado.

Notas:

1. Lacan J., «Radiophonie», Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 428.
2. Lacan J., «Télévision», Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 509.
3. Lacan J., Le Séminaire,Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, PUF, 2007.
4. Freud S.,Inhibition, symptôme et angoisse, 1926, Paris, PUF, 1986, p. 7.
5. J. Lacan, «L’étourdit», Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, pp. 491-493
6. J-A Miller hace referencia a la intervención de nuestra colega Gabriela van den Hoven de la London Society of the NLS: «The Symptom in an Era of Disposable Ideals», los síntomas en la era de los ideales descartables.
7. Moisés dijo a Dios: Voy a encontrar a los hijos de Israel y les digo: El Dios de sus padres me envió hacia ustedes. Pero si ellos me dicen: ¿Cuál es su nombre? ¿Qué decirles? Dios dice a Moisés: Soy lo que soy Ehyeh asher Ehyeh (La Biblia, Éxodo 3,13-14a)

Traducción: Silvia Baudini