La violencia contra las mujeres: cuestiones preliminares a su tratamiento desde el psicoanálisis

Miquel Bassols

Vicepresidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis

Octubre de 2012

      La Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), en su condición de Organización no Gubernamental (ONG), obtuvo el carácter de institución consultora —Special Consultative Status— en la Organización de las Naciones Unidas (ONU). El siguiente texto es la contribución de la AMP hacia la 15ª Sesión de la Commission on the Status of Women, que se realizará del 4 al 15 de Marzo de 2013 en la United Nations Headquarters de la ciudad de New York.

           En un mundo que tiende a homogenizar las formas de vida, la diferencia sólo puede hacerse presente a veces en la ruptura de los vínculos sociales y familiares. La violencia es la expresión en el límite de esta diferencia cuando se hace intolerable en el interior mismo de estas formas de vida que se convierten entonces en formas de segregación.

           Introduzcamos de inmediato el término que nos parece que aclara estas “formas de vida” y que el psicoanalista Jacques Lacan utilizó para interpretar un amplio espectro de fenómenos clínicos: son “formas de goce”(jouissance), formas de satisfacción de las pulsiones que se sitúan más allá del principio del placer en el que el sujeto busca su propio bienestar. La inclusión de este término coloca al psicoanálisis en una perspectiva ética que no parte de la suposición o de la falsa evidencia de que el sujeto quiere su propio bien. Antes bien, la experiencia clínica nos hace constatar que el sujeto puede encontrar ese “bien” en un profundo malestar.

            Si el mundo se nos aparece entonces como una diversidad de formas de goce es también en la medida en que éstas, con demasiada frecuencia, no pueden reconocerse ni soportarse recíprocamente, y ello hasta llegar a la violencia ejercida sobre lo que se presenta como una forma de goce diferente para cada una de ellas. El psicoanálisis descubrió que esta diversidad de formas de goce empieza por encarnarse en la diferencia más íntima y familiar, la más próxima para cada sujeto, la más irreductible también: la diferencia de los sexos.

           El acto violento que calificamos de “humano” no puede reducirse a un hecho natural o biológico. Es en realidad un producto de la civilización, presupone la existencia del registro simbólico del lenguaje y de uno de los factores más genuinos descubiertos por Freud, designado como la“pulsión de muerte”. En contra de cierto prejuicio humanista, esta noción contradice la ecuación según la cual a más civilización habría menos violencia. De hecho, el acto violento se encuentra ya en el principio de toda cultura, tal como Freud lo tematizó en el mito edípico del asesinato del padre como origen de las leyes simbólicas, de la prohibición del incesto y de la exogamia. El acto violento del ser humano surge siempre en el seno de una relación intersubjetiva, constituida por el lenguaje. Si el límite de la palabra en el diálogo es el insulto, una vez atravesado este límite es el pasaje al acto violento el que viene a golpear lo inefable que se ha hecho presente en el otro. No habría acto violento sin la existencia, en un lugar y momento previos, de esta palabra-pacto simbólico que ha sido roto y que se trataría de restituir. La íntima relación existente entre el pasaje al acto violento y la palabra excluida del registro simbólico del lenguaje nos lleva a considerar la condición particular de los seres que históricamente han sido objeto habitual de segregación y violencia: los niños, los locos, las mujeres. Considerados en algunas culturas como seres sagrados, portadores de una verdad ignorada, se convierten también en el objeto del acto violento como retorno en lo real de una palabra imposible de decir. Este vínculo, existente en toda cultura y medio social, entre lo inefable para el discurso universal y el pasaje al acto violento contra el objeto de segregación tiene una lógica interna que es preciso considerar para abordar todo posible tratamiento.

      El malentendido estructural entre las diversas formas de goce tiene aquí su punto de apoyo: si no pueden reconocerse de forma recíproca, si cada una puede considerar a la otra como extraña, es en la medida que cada una se piensa a sí misma como universal, como más verdadera, como más acorde o incluso como más normal en relación a su realidad, es decir, en la medida que se considera a sí misma como el goce de lo Uno. El goce de lo Otro tiende a convertirse entonces en una alteridad incompatible. Es el principio del racismo pero es también el principio de la violencia ejercida sobre los objetos de segregación que hemos indicado: la infancia, la locura, la feminidad, o sobre las tres encarnadas en un mismo sujeto.

           El goce femenino es el que hace presente de manera más radical para cada sujeto —ya sea un sujeto masculino o femenino— esta alteridad del goce, esta dimensión irreductible del goce del Otro que habita en cada Uno. La asimetría y la no complementariedad entre los sexos no hace más que aumentar esta dimensión de alteridad del goce femenino tanto para el hombre como para la mujer. Lacan pudo localizar este hecho estructural del siguiente modo: si en la relación sexual la mujer es Otra para el hombre, lo es en la misma medida en que se convierte en Otra para sí misma. De ahí que este lugar del Otro del goce, a la vez que aparece como lo más enigmático, tienda también a ser segregado, repudiado, por el goce del Uno hasta ser objeto de la violencia más íntima y extrema.

           La norma de lo Uno, entendida desde el psicoanálisis como norma fálica, suele estar representada por la norma masculina: la“norme-mâle”, como decía Lacan, la “norma-macho” o también lo “normal”, incluso la normalidad como ideal estadístico. Nada impide que esta normalidad sea defendida y transmitida por una mujer, en una posición que puede llevar incluso al consentimiento del acto violento sobre sí misma. La aparente “normalidad”con la que este acto violento se produce en muchos lugares y momentos —y no pensamos sólo en las culturas islámicas, también en nuestro medio más cercano estalla demasiadas veces en la más absoluta “normalidad”—, no podría entenderse sin esta prevalencia del discurso fálico que modula y modela cada cultura. La figura del “hombre normal y simpático” bajo la que tantas veces se descubre con sorpresa al agresor patológico nos indica lo lejos que está el acto violento de una supuesta anormalidad animal en el ser humano. Revela más bien el ideal cultural de normalidad que encubre la irrupción patológica del goce del Otro en la intimidad cotidiana.

           Desde la posición masculina, el pasaje al acto violento sobre una mujer se suele revelar como una forma de golpear en el Otro lo que el sujeto no puede simbolizar, lo que no puede articular en el discurso fálico sobre Uno mismo. Aquello que el sujeto golpea en el Otro es lo que se le hace presente e intolerable, demasiado íntimo y ajeno a la vez, de ese goce del Otro que lo habita. Un análisis detenido permite mostrar en cada caso la significación inconsciente por la que el sujeto masculino no puede llegar a reconocer lo que está golpeando de su propio ser alojado en el lugar del Otro. Puede entenderse así la relativa frecuencia con la que el pasaje al acto violento ejercido por el hombre sobre la mujer termina en un acto posterior de autolesión que no podría explicarse por ningún recurso a una supuesta culpabilidad asumida. No se trata tanto de un autocastigo como de la consecuencia última de un acto que toma al Otro como lugar mediador en el que golpearse a sí mismo. Desde la posición femenina, la posición de consentimiento, hasta de sumisión aceptada, que se encuentra tantas veces como límite de una acción que se propone como socialmente liberadora o terapéutica, muestra la gran dificultad que existe para separar al sujeto de una complicidad con este fantasma del goce del Otro con el que tiende a ser identificado desde la parte masculina.

           Concebimos así el acto violento no como el mero trastorno de una conducta inadaptada a una realidad, familiar o social, más o menos conflictiva. La mejor acción pedagógica y social encontrará aquí su límite. Se trata sobre todo de encontrar, en un análisis particular de cada caso, las significaciones inconscientes del pasaje al acto. Incluso antes de que éste se dé efectivamente, es posible localizar la huella que deja el deseo inconsciente y cuya interpretación nos dará la clave para señalar la responsabilidad que el sujeto no habrá podido rehuir sin significarse a la vez en ese acto. Por otra parte, lo que el psicoanálisis muestra y permite descubrir a cada sujeto es que no hay una forma de goce más verdadera, más acorde o más normal que otra. Una forma de goce (homo, hetero, fálica o no…) es simplemente diferente con respecto a otra. Asumir este lugar de la diferencia como principio lógico y ético es ya una forma general de prevenir la violencia contra y desde lo diferente. Sin embargo, el alcance de esta previsión en cada acción es una empresa que sólo puede realizarse desde la particularidad de cada sujeto, nada más y nada menos, pero nunca imponerse desde un lugar que estaría inevitablemente destinado a excluir esa misma diferencia.

El cartel bisagra

Miquel Bassols

     Hace unos días escribí unas líneas sobre el pase —experiencia y dispositivo— como una bisagra de la Escuela, como un dispositivo que permite transmitir lo más íntimo y singular de la experiencia de convertirse en analista hacia el exterior que habita en la Escuela misma y hacia su exterior en el discurso social*. Pues bien, el dispositivo del cartel me parece que es la otra bisagra inventada por Jacques Lacan para que las aberturas de la Escuela sean verdaderos lugares de pasaje y no barreras de clausura. El cartel, como lugar de elaboración de un saber de cada uno de sus miembros en un trabajo que es también colectivo, es un lugar de pasaje del saber del psicoanálisis entre lo interior y lo exterior de la Escuela.

     Tres experiencias distintas en carteles vienen ahora a ponerme de manifiesto esta función de bisagra del cartel de maneras diversas.

     El primero fue el primer cartel como tal en el que participé, a principios de los años noventa al inicio de la experiencia de la Escuela, justo antes de su misma creación, en lo que era en ese momento una suerte de crisol donde se fusionaban grupos distintos para dar lugar a la Escuela Europea de Psicoanálisis. Era realmente la experiencia de una elaboración colectiva con un exterior que hasta ese momento era tan cercano como distante y que se hacía presente por colegas que venían de otro grupo. Algunos forman hoy parte de la ELP, otros se fueron antes de su creación. El tema del cartel giraba en torno a la identificación en distintas vertientes y fue un modo de entender que no se podía construir una Escuela con los emblemas de las identificaciones sino a partir del vacío que hace presente el ser del psicoanalista. El trabajo de aquel cartel coincidió de hecho con mi entrada como miembro en la Escuela que se constituía entonces.

Los otros dos carteles en los que participo actualmente tienen rasgos distintos en esta función de bisagra y hacen presente la extimidad de la Escuela de dos modos diversos.

Uno está integrado por dos miembros y por tres no miembros de la Escuela. Inscrito en la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, esta circunstancia hace presente en ella una exterioridad de hecho, una exterioridad que cumple una doble función de control y de transmisión que siempre debería ser propia del cartel de una forma u otra. El cartel tiene un tema que se está trabajando de modo específico para cada miembro siguiendo el hilo del Seminario XVII de Jacques Lacan, “El reverso del psicoanálisis”. El tema articula tres términos, “Discurso, capitalismo y subjetividad”, que son cada uno el reverso del otro: el sujeto y el discurso del Otro, el discurso del psicoanalista como reverso del discurso del Amo, el capitalismo como una reversión de términos de este último.

     El tercero de los carteles es el cartel del pase B9 de la École de la Cause freudienne, cartel en el que cumplo la función de Más uno y que tiene la delicada función de decidir el nombramiento de los Analistas de la Escuela (AE) a partir de la retransmisión de los testimonios de los pasantes por los pasadores. Realiza así un trabajo clínico en los más fino y depurado de la experiencia analítica, allí donde el sujeto realiza el pasaje de analizante a analista y se postula a la Escuela como el que puede ser analista de su experiencia. La experiencia en este cartel del pase está suponiendo para mí una enseñanza crucial sobre cuál es la verdadera pareja-sinthoma de los analistas tomados uno por uno y para entender cuál es hoy la verdadera pareja-sinthoma de la Escuela tomada como sujeto que hace presente el discurso del psicoanálisis en la contemporaneidad.

*Contribución a la publicación virtual Cártel Express.

Convergencia entre la civilización y el psicoanálisis: las mentiras de la civilización y la verdad mentirosa

Clara María Holguín

     Jacques-Alain Miller demostró que el discurso de la civilización no es más el envés del psicoanálisis, sino su éxito y, en ese sentido, la relación entre uno y otro, es del orden de una convergencia. Ambos, civilización y psicoanálisis, apuntan a un mismo lugar.

     Que se converja en el mismo lugar, no afirma que su finalidad sea la misma, pero sí nos abre la posibilidad de interrogar sobre los alcances de la praxis psicoanalítica frente a los impasses de la civilización.

     Propongo establecer la relación entre la civilización y el psicoanálisis a partir de la verdad/mentira que cada uno revela, esto es, partir de las mentiras propias de la civilización, y la verdad mentirosa en la que el sujeto sostiene su existencia, para demostrar que tanto la civilización como la existencia del sujeto están construidas sobre semblantes que hacen existir al Otro, construcciones sociales que mienten, una y otra vez, intentando olvidar la inconsistencia de la que somos sujetos. ¿Cómo nombrar esta relación?

Las Mentiras de la civilización

     “Si en la época del inventor del psicoanálisis, Sigmund Freud, los ideales de las religiones nacionales escondían el carácter pulsional de muerte, hoy, bajo el modo de un ideal de la religión del Derecho de los Hombres -comandado por el discurso científico y el discurso capitalista- se revela de manera acuciante, más que nunca y más al descubierto, un punto de real irreductible” (1). Un nuevo desorden como respuesta al derecho, retorna bajo el imperativo de felicidad y de la proliferación de los objetos, en la ferocidad de las adicciones, el sadismo de las depresiones y la obscenidad de las perversiones.

     ¿Dónde ubicamos la revolución de nuestros tiempos? Como dice la psicoanalista Marie-Hélène Brousse, no se trata del pasaje del orden familiar o de vecindad, que hasta ahora hacía posibles los encuentros, al orden mercantil y al sistema internet global. Se trata más bien, de la puesta al desnudo de sus coordenadas y del dominio de la cuantificación que han producido una transformación cualitativa en el encuentro con el otro. Transformación que da cuenta de una nueva manera de vivir la pulsión, en un momento donde ya no está en auge el Nombre del Padre, donde ya no estamos más en el registro de los ideales que rigen el orden del mundo, sino que los ideales se deducen a partir de la pregunta: ¿cómo hacer para gozar más? Jacques-Alain Miller ubicó la época como el ascenso del objeto a en el cenit del discurso de nuestro tiempo, para señalar que son los objetos los que nos comandan.

     Lo simbólico no es lo que era. “Presenciamos la transformación de un orden que ya no responde ni al Uno que funda la jerarquía, ni al principio de nombrar” (2), más bien, como señala Éric Laurent, se trata de ese encore que no cesa: si uno está feliz, cómo ser más feliz aún. En el simbólico regido por el Nombre del padre e incluso por la función de nominación, el malestar aparecía ligado a la interdicción del goce y a la falta del objeto. La interdicción del goce responde al deseo del Otro, un Otro habitado por una voluntad de castración, que dice no goces.

     Hoy, al contrario, el funcionamiento social de nuestra civilización aparece comandado por la permisividad, los objetos no faltan ni están prohibidos, lo que nos ubica más del lado del goce que del deseo. Aparece no la cara interdicta del superyó, sino su cara exigente, la ley del hierro que exige gozar y gozar cada vez más. El superyó viene al lugar de la función de nominación ejercida por el padre. Allí donde falta esa función aparece la voz. Mandato insensato que se reduce a una voz que ordena ¡Gozar!, frente al que el sujeto obedece dócilmente. “La voz del sujeto se hace cada vez más presente en sus mandamientos de goce, en la exigencia de la civilización por el más: cómo hacer para gozar más, para ser más feliz, para tener más satisfacciones” (3).

     ¿Cómo entonces nombrar el invento, la mentira con la que la civilización actual promueve este nuevo ideal de felicidad, aspiración de un mundo sin real? La oferta desmedida de la ciencia y el capitalismo responden inventando más y nuevos objetos, que no son objetos de la fantasía, sino objetos que se vuelven reales. Es como dice M.-H. Brousse, las cosas toman el lugar antes ocupado por los valores y las pasiones. Allí donde antes estaban los ideales como lo que ordenaba el mundo, aparecen los objetos de consumo como los amos del sujeto y de la época. “La política de las cosas” -título del libro de Jean-Claude Milner- nos orienta en la ficción de una época que no requiere de la palabra.

La experiencia analítica una experiencia sobre la verdad... mentirosa

     Se trata de la verdad en juego en la experiencia analítica. “Para tratar el síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero también es necesario desprenderse de los espejismos de la verdad que ese desciframiento aporta, y apuntar mas allá de la fijeza del goce, a la opacidad de lo real, lo que implica el sin-sentido” (4).

     Veamos. El concepto de verdad que toma relevancia al comienzo de la enseñanza de Lacan, tiene sus raíces en el descubrimiento freudiano: el trabajo del analizante se presenta como un trabajo de la verdad para hacer surgir lo reprimido, lo oculto, como demuestran las formaciones del inconsciente. Las emergencias de la verdad se transforman en un discurso articulado, un saber.

     En la medida en que avanza el trabajo de la verdad, va apareciendo un saber opaco distinto a la verdad; el trabajo del inconsciente se presenta con un sentido oscuro. Algo que se repite, insiste, tropiezo de la cadena significante que da cuenta de lo real, y que indica que la palabra está sometida a un aparato de repetición como saber medio de goce: la verdad es hermana del goce, es medio dicha. Es un inconsciente articulado como repetición y no solo como significante y saber.

     De la verdad, de la que no hay saber siempre, fabricamos pseudo-saberes, semblantes. No hay Otro del Otro, es imposible decir lo verdadero sobre lo verdadero y es a partir de este imposible, déficit de lo verdadero, que Lacan intenta obtener lo real.

     Un paso más. La verdad tiene estructura de ficción. La ficción, como dice Miller, siguiendo a Bentham, “es un hecho de lenguaje […] que tiene posibilidad de tocar lo real” (5). Para un sujeto, la búsqueda de placer y de satisfacción se logra en la medida en que articula al Otro su deseo, como ficciones de deseo. En otras palabras, la pulsión para su satisfacción debe pasar por el significante y esta es la verdad de la que se habla en análisis. Respuesta al deseo del Otro, que no es más que una “verdad mentirosa” (6). La “verdad mentirosa designa el estatuto del saber como elucubración. No se trata del (sujeto) supuesto saber inscribiéndose en el lugar de la verdad para efectuarse, sino de la verdad con los colores de la mentira” (7), es decir, de la alianza entre la verdad y la mentira como diferente de lo real.

     Se requerirá en la experiencia construir una ficción para posteriormente deshacerla. No es el triunfo de la ficción, la cual más bien está puesta a prueba en relación con su impotencia para resolver la opacidad de lo real.

     Para aquél que hace la experiencia analítica, como lo demuestra Mauricio Tarrab en uno de sus testimonios del Pase, la verdad sobre la que construimos nuestra existencia, es una verdad mentirosa [...] es mentirosa sobre lo real porque no puede decir la verdad sobre éste. Si no puede decirse toda la verdad es porque hay una zona, un dominio, un registro de la existencia, donde la verdad no funciona y ese sería el goce, lo que satisface el cuerpo. [...] Es un real que prueba lo verdadero: todo lo que era del orden de la verdad y la mentira, todo lo que se sostenía en los efectos de sentido y que con los efectos de sentido sostenía las soluciones neuróticas (8).

     No hay más descifrado de un saber. Así lo testimonia Silvia Salman, se trata de un significante desanimado; forma de nombrar ese simbólico que no es lo que era, nuevo simbólico que está por fuera de la simbolización, en tanto lo que se obtiene es “un simbólico transformado por la operación analítica... borde de semblante... litoral que capta y escribe ese resto de goce que se obtiene al final del trayecto analítico” (9).

Convergencia: fin de la novela

     Propongo llamar este lugar de convergencia entre la civilización y psicoanálisis el fin de la novela. Tanto una como otro, se encuentran con un real sin sentido. Si para la civilización el fin de la novela es un anhelo civilizado que miente, en tanto busca hacer existir un mundo sin real, un mundo sin imposible, bajo el rezo publicitario nada es imposible y la conglomeración de objetos que toman valor real y dejan sin lugar a la palabra; lo que se revela es la aspiración adictiva de ese real en el retorno catastrófico de los síntomas; fracaso de este anhelo que da cuenta de la inexistencia del Otro; en cambio, para el psicoanálisis, el fin de la novela constata igualmente, que no hay Otro del Otro, que el orden simbólico desfallece en cuanto orden, y que no hay más sentido porque no se trata sino de la repetición del goce que vuelve siempre al mismo lugar, "del síntoma como un et…cétera” (10), a partir del cual el psicoanálisis propone la renovación del síntoma que Lacan llamará sinthome, y desde allí inventar un savoir y faire (saber arreglárselas con eso).

     Es a partir de aquí y por esta convergencia, que el psicoanálisis, más allá del inconsciente freudiano, más allá del sentido, propone inventar una práctica que puede hacerse cargo del fracaso de la civilización, que condujo a la caída de los semblantes y los ideales que la sostenían y que daban orden a lo simbólico.

     La propuesta, es como diría Lacan, operar a partir de un discurso que no haga semblante, evocación de un discurso que sería de lo real, es decir un discurso que toma como punto de partida lo real. Esa es su novedad: jugar su partida en la dimensión de un real que fracasa, en el síntoma.

     Su problema radicará en sostener un trabajo teniendo en cuenta esto pero evitando una doble deriva: “la del desconocimiento perverso de esta verdad y la de su declinación cínica” (11).

Frente a la emergencia que dice es el fin de la novela, solo queda poner en acto este acontecimiento de la civilización que es el psicoanálisis. Testimoniar de nuestro hacer psicoanalítico, para contribuir a hacer de él una fuerza política.

Notas

1. É. Laurent, El Goce sin rostro, Tres Haches, Buenos Aires, 2010, p. 15.
2. M.-H. Brousse, Hacia el VIII Congreso de la AMP: Brainstormign. Virtualia, No. 21 Revista digital, EOL, 2009. http://virtualia.eol.org.ar/021/template.asp?Hacia-el-VIII-Congreso-de-la-AMP/Intervenciones-Marie-Helene-Brousse.html
3. M.-H. Brousse, “Los nuevos desórdenes”, Lacan cotidiano Nº 81, Boletín virtual, http://www.wapol.org/es/global/Lacan-Quotidien/LQ-81-BAT.pdf
4. J.-A.Miller, Leer un síntoma, Lacaniana Nº 12, Grama, Buenos Aires, 2012, p. 18. [se puede consultar en este blog, en la sección "Destacados"]
5. J.-A. Miller, El partenaire -síntoma. Paidós, Buenos Aires, p.108.
6. J.-A. Miller, Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, pp. 114, 115.
7. Ibid., pp. 114, 115.
8. M. Tarrab. Variaciones de la cura analítica hoy. La relación entre el efecto terapéutico y su más allá, GRAMA, Buenos Aires, 2008.
9. S. Salman, “El hallazgo del final: El significante desanimado”, Mediodicho No 37, Lo que h@blar quiere decir, EOL Sección Córdoba, 2012, p. 141.
10. J-A. Miller, El partenaire-síntoma, Paidós, Buenos Aires, pp. 95.
11. D. Cosenza, “Notas a propósito de la crisis y de su atravesamiento”, Colofón No 32, Políticas delirantes, Grama, Buenos Aires, 2012, p.10.

Comunicado

Jacques-Alain Miller

Un semanario me encomendó un texto de 4000 caracteres. Vi que se había publicado truncado. Doy aquí la versión completa.

La cohorte de filósofos franceses inspirados en el psicoanálisis es amplia. Sartre inventó un psicoanálisis llamado existencial, donde la mala fe reemplazaba al inconsciente. Ricoeur extrajo de Lacan una teoría neo espiritualista de la interpretación, Althusser una teoría neo marxista de la lectura. Foucault abrazó una versión neo heideggeriana del análisis antes de celebrar, luego de criticar, su versión estructuralista. Derrida nutrió con él su “deconstrucción”. Deleuze extrajo un “esquizo-análisis”. Todos, sutiles.  El señor Michel Onfray no come esa clase de pan. «Despabilado» en la escuela de esos militantes llamados revisionistas que, luego de veinte años, dan de Freud un retrato de mala persona que engañó a su mundo, se hace su émulo. Le tira con cañones. Pero la bala, de hecho, es una cantinela redundante: es su postulado de partida, no se despega de eso. Este postulado es doble: 1) el psicoanálisis es una filosofía; 2) toda filosofía es la autobiografía disfrazada de su autor, una construcción hecha para aliviar su “dolor existencial”, “poner orden en su vida”. De ello se sigue que el psicoanálisis es una terapia para el solo uso de Freud. ¿Pretende valer para otros? Extrapolación abusiva, impostura. CQFD. Este esbozo delirante tiene una lógica imparable a partir del momento en que el postulado se admite. Con este impulso, la obra pretende reconstituir la vida sexual de Freud. Parece que estuviéramos leyendo el chiste de Botul sobre Kant. En la página 572, el autor pone decididamente la mano en los calzones del soldado [culotte de zouave]: diciendo que los bolsillos de sus pantalones tenían a menudo grandes agujeros, presiente inmediatamente al masturbador compulsivo. Más grave: gobernado por un gran complejo de Edipo, Freud persuadió a todo el mundo que les pasaba lo mismo.  Peor todavía: fue un marido incestuoso, un amante incestuoso, un padre incestuoso. Nos sorprende que no le sea imputado el haber sido pedófilo. Conclusión: incesto y onanismo son los pechos del freudismo. La parte epistemológica no es menos expeditiva. ¿Los conceptos freudianos? Una fantasmagoría, “un circo”, esto repetido mil veces. La obra está plagada de puntos de exclamación, que significan: ¿Quién puede creer en estas pavadas? ¡El inconsciente hace juegos de palabras! ¡Es ilógico! ¡Inaprensible¡ ¡Nunca lo vemos¡ ¡Y Freud tiene el tupé de decir eso¡ ¡Y Freud que se contradice¡ M. Onfray , jamás. No se fía, dice, más que en “la razón razonante y razonable”. La historia de las ideas lo muestra, este tipo de brújula se enloquece siempre frente al psicoanálisis. A falta de admitir que un real pueda responder a otros principios diferentes de la no contradicción aristotélica, rápidamente se encuentran en la posición de un Señor Homais teniendo que vérselas con una Arlesiana imposible de besar.

Algunas palabras alcanzan finalmente para explicar el resorte de la impostura: la magia del verbo, la alianza de los miserables, la credulidad de los incautos. Es que este libro hurga en el mismo tesoro de las ideas recibidas que todas las teorías conspirativas. Va a encantarle a ese tipo de espíritus.

Les gustaría creer que “todo lo que es exagerado es insignificante”. En la era mediática, nada es menos seguro. El pensamiento freudiano, que avanza sobre las patas de una paloma, delicado, escrupuloso, atento al detalle más pequeño, transformándose gustosamente para unirse a los meandros de la experiencia clínica, y suponiendo, como dice Valéry, “la acción de presencia de las cosas ausentes”, este pensamiento no podía más que repeler a las masas. De repente, sus partidarios creyeron que estaba bien popularizar una imagen de Freud como santo laico. Esta idealización, que fue algo especialmente hecho por los analistas de lengua inglesa, no dejó de provocar contragolpes agresivos, hoy tenemos una remake de ello. Pero no son esas estrofas las que amenazan el psicoanálisis. No, es el éxito mismo de su método. El sentido común lo diluye, toda clase de terapias de conversación se derivan de él. En el medio, se difunde la noción que no existe nada que no sea cifrable.

Traducción: Silvia Baudin

Infancia bajo control (documental)

Con el auspicio de la Alianza colombo-francesa, el pasado 8 de octubre la Biblioteca de la Nueva Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, sede Bogotá, presentó el documental "La infancia bajo control", de Marie-Pierre Jaury. A continuación, se hizo un foro cuyas líneas generales reseñamos a continuación:



1. Respecto al tema del diagnóstico

Se plantearon las siguientes preguntas de base: ¿cómo se concibe el síntoma?, ¿para qué, cómo y quién diagnostica?, ¿cómo responde el psicoanálisis? A estas preguntas habría que agregar la que subrayó un participante: ¿qué concepto de niño subyace? La idea del diagnóstico como un juicio que involucra la formación del clínico contrasta con las formas cada vez más patentes que, por decirlo de alguna manera, dejan de lado el acto del clínico, "su arte", y lo que constatamos son formas más generalizables que bien podría llegar a realizar una máquina, un instrumento que permita verificar ciertos ítems a partir de los cual sale un resultado: un diagnóstico, un nombre. El documental lo muestra muy bien. Vislumbramos, entonces, dos lógicas: la del ímpetu clasificatorio, válido para todos, que excluye cada vez más el acto del clínico y su arte; y otra que, sustrayéndose al discurso universal, pretende rescatar aquello que llamamos el juicio, el acto, el arte y por ende involucra al clínico y su formación. La primera forma busca “establecer una nosología única que registrará los avances del conocimiento en ese campo gracias a una actualización periódica”. Se trata de “lograr constantes a partir de convertir en paradigma la repetición de las variables”. Sus definiciones parten de hechos observables y sus conclusiones se limitan a enunciar si tiene o no algún trastorno. Por esta vía, se clasifica el compromiso genético o bioquímico de diferentes estructuras neuronales que quedan listas a la acción del fármaco. Acá se elimina la subjetividad del clínico, puesto que la del paciente no tiene lugar. Atendiendo a las normas, el clínico encerrado en la clasificación se excluye de su acto propio. Ante este anhelo de un diagnóstico automático que refiere cada caso a una regla, el psicoanálisis plantea otra cosa: el privilegio de lo particular sobre lo universal. En esta orientación, se da al síntoma un lugar central; no como un trastorno o disfunción, sino como un modo de gozar que lo hace único e instransferible. Esta orientación no cobija el ideal del “para todos”, porque el sujeto del psicoanálisis es un... ¡inclasificable! “No es lo mismo que el malestar sea sofocado por los nombres de trastorno que se producen, se multiplican y se diagnostican sin implicar al sujeto, que el llamado hecho al sujeto del malestar para que sea posible que lo simbólico, por medio de la palabra, toque lo real y pueda cernir su nombre de goce, como lo más singular...” (J.-A. Miller, “El ruiseñor de Lacan”, pag. 8). La creencia en el síntoma, en tanto éste puede hablar, decir algo del padecimiento del sujeto, nos orienta en esta perspectiva. El diagnóstico propio del psicoanálisis que apunta a la singularidad, conforma una epistemología clasificatoria compleja en la cual no se prescinde de la clase, pero se llega a ella desde la diferencia.

2. Respecto a las modalidades en juego

La película expone diversas posiciones que podrían agruparse según la modalidad a la que hacen referencia.
De un lado, las que hacen referencia a la modalidad de la necesidad: los trastornos son del orden de lo fisiológico, de lo genético, de lo cerebral… es decir, algo que no cesa de escribirse, en lo que, por consecuencia, no entra la palabra del sujeto. No se habla con él sino que se le hacen resonancias magnéticas, escáner cerebral, estudios genéticos. Las acciones concomitantes con esta perspectiva son, claro está, la intervención sobre el cuerpo biológico: los fármacos, la programación genética, las acciones preventivas para evitar los daños cerebrales producto (¿?) del reforzamiento de tendencias peligrosas que ya habitarían en el cuerpo del sujeto. La otra postura es la que hace referencia a la contingencia: el afán médico y farmacológico es social; se convierten de forma errónea asuntos de orden social en asuntos de orden fisiológico (el robo, por ejemplo, en la medida en que la propiedad es social)… es decir algo que cesa de no escribirse, que aparece en la variabilidad de lo social. En consecuencia, habría que hacer análisis (incluso denuncias) de orden social, político y no involucrar a los sujetos no ponerlos “bajo control”. Pues bien, ambas perspectivas eliminan la responsabilidad del sujeto. La primera, esgrimiendo la causa orgánica; la segunda, esgrimiendo la causa social. En ninguna de las dos se interpela al sujeto. Ninguna lo conmina a dar cuenta de sus actos. Pensamos que habría otra posibilidad. No estamos sólo ante esas dos opciones modales. Jacques-Alain Miller, en su seminario Sutilezas analíticas habla de un efecto modal que caracteriza la postura del psicoanálisis: se trata de los efectos necesarios de una contingencia. Efectivamente, el lenguaje es una contingencia: no es natural, no se “desarrolla” espontáneamente… y los hablantes construyen sociedades cuyas características son en gran medida contingentes (cosa que se verifica comparando culturas entre sí). Pero cuando entramos a ese lenguaje contingente, se producen unos efectos que pasan a ser necesarios. Entonces, cuando se dice “hiperactividad”, ¿se trata de una afección cerebral?, ¿o se trata de un discurso opresivo que quiere clasificar para subyugar la infancia? Efectivamente, vemos en la actualidad desregulaciones del cuerpo de los niños. Pero no podemos prescindir de los efectos del lenguaje, de la responsabilidad de los sujetos, de las herramientas a disposición para que los sujetos organicen su “economía libidinal”, como decía Freud. Hoy sigue siendo posible pensar una relación compleja entre cuerpo, sociedad y responsabilidad subjetiva… relación en la que ninguno de los discursos en juego tendría la prelación para explicar y tratar el malestar actual.

Cuarta sesión

Clara Ma. Holguín

     Freud se ve llevado a teorizar la existencia de una sexualidad infantil y para ello produce el texto Tres ensayos sobre una teoría sexual. Se trata de rastrear la presencia de satisfacciones sexuales desde la más temprana infancia en cualquier niño.

     En un primer momento (primer ensayo) trabaja el  “Desmontaje de la sexualidad” con relación a la genitalidad a partir de: a) Desviación respecto al objeto: objeto sexual no es natural. No hay interés natural por un objeto determinado, puede ser del mismo sexo  u otro. b) Desviación respecto al fin: el fin planteado como la unión de las partes sexuales de personas de distinto sexo, no es siempre así, con lo cual la genitalidad y la pulsión se excluyen. Aparecen, entonces, las perversiones y los fines sexuales preliminares.

     En un segundo momento, va a construir el concepto de pulsión: la sexualidad como pulsión.

Sexualidad infantil (segundo ensayo)

La sexualidad articulada a lo infantil es la novedad de este texto. Esta articulación pone el énfasis en entender qué es lo infantil. Su interés, más allá de la opinión popular, está puesto, no en la sexualidad de los niños, sino en ubicar con la sexualidad infantil el origen mismo de la pulsión sexual. Quiere insistir en que se trata del origen, es decir de la constitución de la pulsión.  

     Tres puntos a considerar: a) Sexualidad como pulsión. b) La pulsión no es sin amnesia, fenómeno psíquico que hasta el momento había sido sustraído de cualquier explicación. b) Conformación de la pulsión y ganancia de placer.

Primer punto. Entonces, al contrario de lo que se ha creído (curiosidades o ejemplos de corrupción), la sexualidad infantil implica la pulsión, con carácter de LEY: nadie escapa a la sexualidad infantil, la pulsión sexual tiene el carácter de una ley.

     Al introducir el tema de la pulsión, se introduce el cuerpo; un cuerpo, en primer lugar, habitado por el lenguaje, lo que quiere decir que no se obedece a un saber natural. Un saber natural es lo equivalente al instinto, y Freud hace precisamente la distinción entre instinto y pulsión. No tenemos un plan de conducta como el animal (instinto)  y, como no nacemos con este plan, tenemos que hacerlo, como diría Kant. Este plan, este programa se da por la relación con el Otro de los cuidados, plan que será imperativo y categórico.

     La pulsión se diferencia de todo aquello que está implicado en la problemática del instinto. El instinto tiene un saber. ¿Qué sabe? Sabe acerca de cierta programación de la que dispone cada especie para poder sobrevivir como tal, y en virtud de la cual cada individuo de dicha especie puede perdurar… además de hacer perdurar la especie, mediante la descendencia. El instinto animal apunta a la prolongación, a la conservación de la vida, de ahí que sea una ironía (o un oxímoron) hablar posteriormente de “instinto de muerte”.

     Para Freud, no se trata de instinto, sino de pulsión y, con ello, está introduciendo una diferencia en el centro del programa del sujeto humano; es decir: por una parte, no hay un objeto fijo y, por el otro, hay una fuerza que es imposible detener. El animal se halla del lado del saber natural, válido para la especie, que le dice qué hacer sin necesidad de saberlo (eso, por supuesto, cambia respecto a los animales domésticos: el animal de compañía ha pasado a tener un vinculo privilegiado con el Otro e, incluso, sabemos que empiezan a padecer una serie de trastornos: perras con falsos embarazos… o incluso hoy no sabemos qué comen los animales: cada uno come algo distinto… se ve la perversión, en el sentido en que se orientan por el deseo del Otro).

Segundo punto. ¿Por qué hay amnesia infantil?, ¿a qué se debe que no recordemos nada?... Solo quedan jirones incompresibles, dice Freud. En la mayoría de los seres humanos, la amnesia cubre los primeros años de la infancia, no todos, cuestión –dice–, que debería asombrarnos.

Cada vez que encontremos síntomas (neuróticos), señala Freud, hay que articular cierta cuota de amnesia, lo que plantea, de entrada, su conexión con los recuerdos encubridores: hay una conexión encubierta como recuerdo con esta amnesia. Dice que lo olvidado deja huellas que son determinantes.

     No hay una desaparición real de las impresiones infantiles, sino que pone en juego el mecanismo de la represión. ¿Qué fuerzas provocan la represión de las impresiones infantiles? Quien solucione este enigma –señala Freud– habrá, al mismo tiempo, esclarecido la amnesia histérica, la cual depende de la represión, pero sobre todo de la existencia de la amnesia infantil. Esto permite señalar la articulación entre la neurosis y lo infantil, es decir, que la sexualidad de los neuróticos conserva el estado infantil, o al menos debe ser remitido a él.  Es lo que llamamos un “infantilismo de la sexualidad”, por lo tanto, la amnesia infantil tiene relación con las pulsiones. Entonces, sin amnesia infantil no habría histérica, no habría síntomas histéricos.

     La amnesia histérica supone –dice Freud– un “acervo de huellas mnémicas que se han sustraído a su asequibilidad consciente y que mediante ligazón asociativa, arrastran hacía sí aquello sobre lo cual actúan, desde la conciencia, las fuerzas repulsoras de la represión”. Entonces, diríamos en términos posteriores: no es posible entender la represión histérica sin esa atracción que ejerce lo primordialmente reprimido. Hay un valor estructural en esta amnesia infantil, que tiene que ver con la pulsión, es decir con la inscripción y con lo que no se puede ligar.

     Entonces, podremos ubicar a partir de la amnesia un tema de suma importancia, que solo va a terminar de desarrollar al final de su enseñanza:  inscripción de un representante, que además de atraer, no vuelve en la represión secundaria, queda excluido. Pero, por otro lado, que esta represión deja un resto, que es lo que Freud llama en este momento fijación de la pulsión. Se trata de un representante de la represión primaria que se excluye de la cadena y, en ese sentido, marca en el campo de los representantes uno que falta (ombligo del sueño), es un resto que no retorna, hay un punto negativo, de ausencia en el campo de las representaciones, de los significantes.

     Cuando Freud, entonces, se pregunta por las fuerzas que reprimen las impresiones infantiles, deja planteado todo un programa de trabajo que se orienta a partir del olvido (amnesias infantiles) como estructurante, pero responde con límites, que tienen que ver con este olvido: pudor, asco, concepciones morales y estéticas, que llevarían a reprimir o a olvidar esas sensaciones con cierta cuota de displacer. Encontramos aquí las inhibiciones sexuales y las formaciones reactivas.

Tercer punto. Conformación originaria de la pulsión: Freud plantea, entonces, una ruptura (durante lo que llama “periodo de latencia”) en la conformación originaria de la pulsión sexual; así, señala por un lado, lo originario (confrontación originaria) de la pulsión, es decir que la pulsión no es innata, tiene un origen simbólico y, en ese sentido, no es independiente de la presencia del Otro del cuidado. Hay relación con el Otro y es en esta relación donde se “conforma”.

     El primer ejemplo que toma son las exteriorizaciones de la sexualidad infantil: la succión. Señala que el chupeteo no tiene como finalidad incorporar ningún alimento: “la acción de mamar con fruición cautiva por entero la atención y lleva al adormecimiento o incluso a una reacción motriz en una suerte de orgasmo” (163), incluso –agreguemos– antes del chupeteo. Esto quiere decir que hablamos de un despegue radical de la sexualidad como genitalidad. Lo sexual, el acto sexual no es lo genital: el chupeteo produce placer, hay una ganancia de placer, característica de la sexualidad infantil. Ganancia que no tiene que ver con la necesidad, más bien, decimos es un exceso respecto de ésta. Es lo que Freud empieza a nombrar como libido, dando cuenta de algo que va más allá de lo homeostático (que, con Lacan, llamamos goce). Son, como dice Freud, actividades auto-eróticas (relación con el propio cuerpo).

     Tenemos, entonces, una actividad sexual infantil que se apuntala sobre una función fisiológica básica: la alimentación; sin embargo, Freud se pregunta qué es primero: la función fisiológica o la succión como libido, como exceso. Más adelante, Freud no apuntalará la pulsión a lo fisiológico; de ahí, que hable de pulsión oral: función del orgasmo en la función de la mamada.

     Tenemos pues como  ejemplo princeps la boca y el chupeteo. El bebé, al principio, llora porque tiene hambre, el niño chupetea esperando obtener el objeto que calme su necesidad –o sea, la comida– pero, poco a poco, empezará a llorar simplemente para conseguir el chupete. La boca adquiere una nueva función: a la innata, vinculada a la necesidad del hambre y su satisfacción, sumará una nueva, vinculada a una satisfacción inútil, inexplicable, cuyo motor no es la necesidad, sino lo que Freud llamó pulsión. El chupete puede estar viejo, pegajoso, la boca puede haber adquirido cierta deformación, pero el niño sigue reclamando su satisfacción inútil.

     Se produce lo que llamamos actividades auto-eróticas: la sexualidad infantil, como succión, produce satisfacción por la excitación apropiada a la zona erógena. “Tal como ocurre en el caso del chupeteo, cualquier otro sector del cuerpo puede ser dotado de la excitabilidad de los genitales y elevarse a la condición de zona erógena. Las zonas erógenas e histerógenas exhiben los mismos caracteres” (167). Sobre el cuerpo del niño se van determinando ciertas zonas como privilegiadas para obtener un placer que va más allá de cualquier necesidad. Este  plus de satisfacción (inútil e independiente de la necesidad) es lo que Freud llama propiamente sexualidad.

     Características que introduce Freud de la sexualidad infantil, de la pulsión son: 1) se apuntala en una función corporal importante para la vida. Pero Freud muestra que la necesidad de repetir la satisfacción sexual se divorcia de la necesidad de buscar alimento. 2) No conoce el objeto sexual, es auto-erótico. 3) Su meta se encuentra bajo el imperio de una zona erógena.

Así, el cuerpo ya no es orgánico, sino libidinal. Y vemos cómo el Otro es Importante en la conformación del cuerpo. El Otro es soporte, se lo necesita.

     Ganancia de placer: “que no es escape”.  Esta expresión es importante porque pone en juego lo que está implícito en la ganancia y es la pérdida (la satisfacción es una experiencia de pérdida) (169).

     Freud transforma el concepto de sexualidad, manteniendo su soporte corporal, pero separándola del instinto y de lo biológico. Lo propio de la sexualidad freudiana es la extensión de su campo más allá de lo genital, a lo perverso e infantil.  Podemos decir, con Freud, que la sexualidad surge apartándose del funcionamiento del organismo, estableciendo un cuerpo libidinal afectado por el inconsciente (el Otro).

     La sexualidad infantil se ordena en componentes pulsionales que Freud llama “pulsiones parciales”; esto hace a la sexualidad originariamente perversa, parcial y nunca sola, unificada en un todo. Cada pulsión cumplirá su fin en sí mismo, sin subordinarse todavía a lo genital. Por eso, Freud dirá que la sexualidad, en tanto que infantil, es perversa y polimorfa. No tiene una orientación “normal”, es decir, no tiene un fin con el coito y como un objeto determinado, por ejemplo, un individuo del sexo contrario. Ambas cosas son imposibles para el niño.

     El niño tiene una disposición perversa polimorfa: “la adquisición de las perversiones y su práctica, encuentran en él muy pequeñas resistencias, porque los diques anímicos contra las extralimitaciones sexuales, o sea, el pudor, la repugnancia y la moral, no están aun constituidos en esta época de la vida infantil o su desarrollo es muy pequeño”.