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Entrevista a Miquel Bassols

Freud vs. las neurociencias

La vigencia del Psicoanálisis

La relevancia de su modelo en un mundo en el que el cuerpo está cada vez más fragmentado e invadido por la tecnología

Hace más de un siglo, un médico vienés se planteaba un tema que todavía tiene en vilo a científicos de todo el planeta, algo que radiografías, tomógrafos y otros artefactos de observación tampoco han logrado dilucidar por completo: de qué se habla cuando se habla de la conciencia, dónde estaría alojada y cómo funcionaría esa suerte de sistema con ribetes místicos del ser humano. “Sigmund Freud se planteó la cuestión de la localización del aparato psíquico y del lenguaje en el sistema nervioso central, ese tema que ahora investigan las neurociencias. Su primera idea era que el lenguaje tenía su sede en el cerebro, pero lo interesante es que abandonó muy pronto esa idea porque le pareció un delirio científico”, recuerda Miquel Bassols, psicólogo español que en abril se convertirá en el nuevo presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Bassols pasó por Buenos Aires para participar del VI Congreso de ENAPOL (Escuela de Orientación Lacaniana), donde bajo el lema “hablar con el cuerpo” se debatió acerca de cómo las personas se comunican a través del mismo. En una charla con NOTICIAS habló sobre el legado del psicoanálisis a más de un siglo de haber surgido y su relación a veces tirante con las ciencias y el cientificismo. También se detuvo en cómo la idea de lo que son el cuerpo y la mente está cambiado profundamente en una era en la que el organismo ya no es algo inmutable sino una plataforma que podemos modificar ensamblándole artefactos tecnológicos, retocándolo en la mesa de cirugías o merodeando incluso dentro de sus bases genéticas.

Noticias: La idea de que vivimos obsesionados con el cuerpo es casi un lugar común. ¿Desde el punto de vista de su trabajo, esto es realmente un signo de época?

Miquel Bassols: Cada época tiene sus ideales sobre el cuerpo, se han hecho historias de esos ideales a través de la moda o el arte. Pero quizás el mundo contemporáneo sí se caracteriza por hacernos sentir que nuestro cuerpo es frágil. Las experiencias traumáticas en relación con el cuerpo son cada vez más una experiencia posible. Me refiero a explosiones de bombas y episodios de la civilización actual que atentan contra esa unidad del cuerpo. Otra forma de entrar al tema es ver cómo la ciencia incide en nuestra forma de vivir el cuerpo. Yo creo que el hecho de que la ciencia y la medicina se hayan especializado tanto en los tratamientos sobre partes determinadas ha contribuido a hacer del cuerpo una serie de pedazos que incluso se pueden intercambiar. A veces vivimos el cuerpo como un saco de órganos. En ese sentido, el psicoanálisis distingue entre la existencia de un organismo, que puede ser entendido como partes organizadas por lo biológico, y el cuerpo, que para existir requiere de todo un proceso para el que “el otro” es fundamental.

Noticias: La tecnología hoy nos permite reinventar nuestra apariencia, cambiar de sexo. ¿Eso hace que el cuerpo sea más inestable también?

Bassols: Sí, el cuerpo no está dado de entrada. Se puede construir y se está planteando ya en ámbitos de la ciencia ensamblar el organismo con aparatos técnicos. Eso siempre ha sido así de cierta manera, siempre tuvimos incrustadas en el cuerpo partes provenientes de la técnica, pero ahora se da más y se escucha en fantasías y síntomas de mucha gente. De hecho interactuamos con artilugios como el teléfono móvil como si fueran parte de nuestro cuerpo. Además, cada vez aparecen más elementos que permiten vivir de manera más separada del cuerpo: el espacio virtual de internet es un lugar donde el cuerpo es cada vez menos necesario.

Noticias: De afuera uno tiene la idea de que la medicina se ocupa de cuerpo y el psicoanálisis de la mente. ¿Cuesta explicar que esa división no es así?

Bassols: Bueno, es todo un tema actual. Disciplinas como las neurociencias no tienen nada clara esa relación entre mente y cerebro. Hay mucha dificultad para articular una cosa con la otra. Para Freud, el aparato psíquico tenía una ordenación en el cuerpo que no permitía distinguirlo de él. Cuando decimos “hablar con el cuerpo”, decimos que el cuerpo es el aparato psíquico también. Pero es un cuerpo que no se reduce al organismo, no es un conjunto de elementos neuronales sino cuerpo organizado ya por el lenguaje. En ese punto psique y cuerpo están en una continuidad, no hay separación entre una cosa y otra.

Noticias: ¿Entonces no puede haber un cuerpo hasta que no hay lenguaje?

Bassols: Esa es una buena definición. No puede haber cuerpo hasta que no hay lenguaje. Y el cuerpo es un producto del lenguaje. Armamos nuestro cuerpo a partir de las relaciones con los otros, fundamentalmente con la gente cercana, en nuestra infancia y con nuestros padres. Pero también en relación con nuestro partenaire, a partir de relaciones de lenguaje con el otro. Para decirlo de forma clara: ahí es donde el cuerpo se distingue de un organismo. Si un organismo nos viene dado de entrada, con limitaciones y posibilidades equis, el cuerpo es algo que construimos a través de la relación con el otro. Para llegar a tener un cuerpo hay que hacer una serie de procesos y poder hablar con él: se ve en el arte, la danza o el cine, donde el cuerpo encarna un discurso dirigido al otro. Hay sujetos, como los niños autistas, que se rehúsan a eso. No llegan a tener un cuerpo para poder hablar y poder dirigirse al otro.

Noticias: En las últimas décadas hubo una especie de carrera espacial hacia el interior del cerebro. ¿Cómo se acomoda el psicoanálisis a los hallazgos de las neurociencias?

Bassols: Ha habido distintas vías. Primero fue decir que Freud se planteó el tema de la localización del aparato psíquico y del lenguaje en el sistema nervioso central, ese tema que ahora las neurociencias investigan. Su primera idea fue que el lenguaje tenía su sede en el cerebro, pero abandonó muy pronto esa idea, le pareció un delirio científico. Se dio cuenta, porque escuchaba y entendía el lenguaje, que la localización del inconsciente no está en el organismo si no, tomando la idea de antes, en el cuerpo. Esto s algo difícil de hacer entender a cierta línea del psicoanálisis que ha virado hacia las neurociencias y se ha alejado de la idea freudiana de que lenguaje está en la relación con el otro, en una cierta exterioridad. Igual dos de los mejores neurocientíficos, Gerald Edelman y Giulio Tononi, terminan su libro sobre la conciencia diciendo que el problema de la conciencia no se puede entender sin la introduccción de la alteridad y que en esa medida cada persona es distinta, no hay ningún modelo determinado para explicar esa operación singular que establece un sujeto con otro.

Noticias: ¿Usted cree que hay disciplinas hostiles al psicoanálisis?

Bassols: Sí. Hay un movimiento que se puede llamar “cientificismo”, que no es la ciencia sino uno de los efectos de la ciencia, que reduce todo lo que es del ámbito subjetivo a algo cuantificable, evaluable por números y observaciones. Ese discurso siempre va a ser reacio a un discurso como el psicoanálisis. O a cualquier otro que haga aparecer la singularidad del sujeto como algo no reducible a un dato empírico. Pero yo estoy atento a los movimientos actuales de la ciencia y noto que comienza a haber un movimiento de división interna, con científicos que se plantean la cuestión de lo no cuantificable del sujeto, lo no evaluable. Hasta en la física está pasando eso. El psicoanálisis no es una ciencia y debemos partir de eso. No en los términos actuales de lo que la ciencia considera su método y su funcionamiento. Pero a la vez, muchas disciplinas que se consideran científicas tampoco cumplen con esos criterios de “cientificidad”, lo puedo decir de la psicología misma. Hay un movimiento dentro del psicoanálisis, que yo creo que no es el más productivo, de querer convertirlo a toda costa un método científico. Me parece que ahí se pierde lo más sustancial de lo que Freud descubrió y es que el inconsciente no puede ser un objeto científico en los términos actuales de la ciencia porque escapa a los métodos de conocimiento objetivo.

Comunicado FAPOL*

Elisa AlvarengaPresidenta

de FAPOL29 de noviembre de 2013

La “Buenos Aires Lacaniana” tuvo lugar, por segunda vez,  del 19 al 25 de noviembre de 2013. En un clima de muy “buena agitación”, llegaron colegas de los diversos lugares de  América, para compartir una intensa semana de trabajo. Las actividades comenzaron el día 19 con la Conversación Clínica del ICdeBA. Durante la misma, fueron  discutidos tres casos de presentaciones de enfermos, que contaron con los comentarios de Eric Laurent.
      El mismo día, en una sala de la Facultad de Psicología de La Universidad de Buenos Aires llena de alumnos, escuchamos la Conferencia de Eric Laurent sobre "Los autistas, sus objetos, sus mundos", que abrió nuevas líneas de investigación. Un acceso a dicha conferencia está disponible a través de un link difundido por las listas de la AMP y las Escuelas de América.
      El día 20 de noviembre tuvieron lugar dos actividades: por la mañana, la Jornada del CEREDA, sobre el tema "Cuerpo, secreto y saber en la infancia"; por la tarde, la Jornada del CIEN, "Me incluyo desde afuera". En ambas actividades, que tuvieron amplia resonancia, se sintió la ausencia de Judith Miller, siempre presente en la orientación y preparación de las actividades del Campo Freudiano. Sin embargo, el día 21, en la Primera Conversación del TyA América, felizmente pudimos escuchar la  carta que ella envió y que permitió percibir su deseo, el que obró como causa de esta animada Conversación. 
      Los días 20 y 21 de noviembre tuvo lugar el Seminario de Formación del INES de la NEL, que reúne anualmente a sus docentes. Esta vez sobre el texto "Lituratierra" de Jacques Lacan, y teniendo como docente invitado a Miquel Bassols.
      El mismo dia, el 21, los colegas de la EBP realizaron el Seminario “Haun - Lecturas del Seminario 19 de Jacques Lacan”. Fue un Seminario muy concurrido, y que contó con la participación de Eric Laurent y colegas de la EBP, de la EOL y de la NEL. En una sala completa, los colegas de Brasil expusieron, con rigor, sus lecturas del Seminario y del aforismo "Hay de lo Uno".
      Ambas actividades siguieron el modo de funcionamiento de los Coloquios-Seminarios propuestos por Jacques-Alain Miller a los colegas argentinos ya en 1991. Dividido en el Argumento, la Disciplina del comentario, la Lógica de la cura y la Perspectiva del concepto, la elaboración colectiva se suma en dicho dispositivo al espíritu de investigación.
      Ese mismo dia también tuvo lugar el Seminario del Instituto Oscar Massota, el IOM2, destinado y con la participación de los colegas argentinos procedentes de las diversas províncias y ciudades del interior del país.
      Los días 22 y 23 fueron dedicados a la razón mayor de nuestra presencia en Buenos Aires, el VI ENAPOL. Su tema, "Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real", convocó a colegas de todas las latitudes y longitudes de la FAPOL, que incluye a la EOL con sus Secciones, dos grupos de Chile asociados a la AMP, algunos colegas de Uruguay, la NEL, que reúne Sedes y Delegaciones en diversas ciudades de países hispanohablantes América (como Bolivia, Peru, Colombia, Venezuela, Guatemala, México, Cuba y Miami), y la EBP, con sus Secciones y Delegaciones a lo largo y ancho del Brasil.  
      Es decir, tres Escuelas, alrededor de las cuales gravita una comunidad de trabajo que quiere estar a la altura de la época, estuvieron presentes en el programa, donde “hablar con el cuerpo” nos remite a la presencia de la pulsión, que exige la presencia del analista para el tratamiento de los síntomas contemporáneos.
      El tema del VI ENAPOL fue inspirado por la Conferencia de cierre del Congreso europeo PIPOL V proferida por Jacques-Alain Miller, donde él recuerda que en psicoanálisis, cada vez que presentamos un caso, estamos incluidos en él. El analista permite así al analizante servirse de él para que pueda encontrar lo que tiene de más singular; por eso el discurso analítico va en contra de la masificación.
      De este modo, a medio camino entre el PIPOL VI y el IX Congreso de la AMP, que versará sobre el tema "Un real para el siglo XXI", el VI ENAPOL nos abrió el apetito para viajar y estar en Paris en abril de 2014. 
      El argumento de Eric Laurent, que retoma la histeria en la última enseñanza de Lacan, el esfuerzo de Lacan para ir más lejos que el inconsciente, o aún, la pragmática del decir, resonó en nuestra práctica y animó a los colegas de las tres Escuelas de América durante varios meses de trabajo.
      El fruto de dicho trabajo fue debatido en 14 Conversaciones. La Comisión científica, presidida por Ricardo Seldes, supo inventar así esta nueva modalidad de trabajo, que anudó a colegas más allá de las diferencias de lengua y lugar. Estructuras huérfanas del Nombre del Padre, Diferencia y diversidad de los sexos, Niños amos, Cuerpo y tecnociencia, fueron algunos de los temas, provocativos, que nos hicieron trabajar.
      Nuestro agradecimiento entonces a  la Dirección ejecutiva del ENAPOL y a la Comisión organizadora por el inmenso trabajo realizado, y a todos aquellos que contribuyeron para que estuviéramos reunidos estos días, haciendo efectiva una política del psicoanálisis que hace de estas tres Escuelas, una parte esencial de la Escuela Una.
      Al entusiasmo del trabajo se sumó la alegría de los encuentros: en los cafés, almuerzos y recepciones. No dejaré de mencionar algunos números: casi 1600 participantes, cerca de 1000 argentinos, 380 brasileños y 200 procedentes de la NEL, así como 283 trabajos, dos plenarias y una Conferencia de Eric Laurent sobre "La agitación de las normas y su consecuencia real", nos abren nuevas perspectivas en dirección al Congreso de la AMP. 
      Finalmente, los días 24 y 25, participamos en las Jornadas de la EOL. Bajo El título "Encrucijadas del análisis . Una cita con lo real", se reunieron 1200 participantes y casi 100 trabajos en mesas simultâneas. Estas Jornadas particularmente nos brindaron la posiblidad de escuchar los testimonios del pase de los nuevos AE y AE en ejercicio de la EBP y la EOL. Comentados por Miquel Bassols, Leonardo Gorostiza y Eric Laurent, dichos testimonios nos sorprendieron con sus distintas lógicas de vida y nos conmovieron por la singularidad de la lógica de cada cura, y aún producen resonancias en los cuerpos de cada uno de aquellos que participaron de esta apasionante BAL 2.
      Desde el punto de vista institucional, el Consejo de la FAPOL se reunió el 20 de noviembre con la Dirección ejecutiva del ENAPOL, y discutió, entre los Presidentes y Directores de la EOL, la EBP y la NEL, un dossier en torno a "El arte del control". La idea que guio la conversación fue que el control de la práctica analítica pueda convertirse en un deseo que –más allá de un imperativo superyoico- se transmita en las tres Escuelas de América, en un deseo tan fuerte como el que hizo acontecer el VI Encuentro Americano de Psicoanálisis de la Orientación Lacaniana.

* Federación Americana de Psicoanálisis de la Orientación Lacaniana

Novedad

S U M A R I O

María Hortensia Cárdenas.
Presentación

EL SEXO Y EL AMOR EN EL SIGLO XXI

Marie-Hélène Brousse. Los nuevos desórdenes del amor. El amor, ¿es sin ley?
Comentarios: Lorena Greñas, Amílcar Gómez.

Leonardo Gorostiza. “Pienso, luego se goza”. El cuerpo y los goces en los confines de lo simbólico. Comentarios: Claudia Velásquez, Mercedes Iglesias. Elisa Alvarenga.

Entre la protesta masculina y la aspiración a la feminidad, ¿qué lugar para el amor?
Comentarios: Luz Elena Gaviria, Laura Arciniegas Sánchez y Noemí Cinader.

LA ESCUELA

Miquel Bassols. La AMP: del pacto simbólico a una respuesta de lo real a los veinte años de la creación de la AMP. Alicia Arenas. La Escuela, su orientación.

TESTIMONIOS DEL PASE

Leonardo Gorostiza. Los usos del síntoma al final del análisis. ¿De qué satisfacción se trata?
Comentarios: María Cristina Giraldo, Clara María Holguín y Héctor Gallo.
Silvia Salman. Anudamientos y desanudamientos del amor y el goce en la experiencia analítica.
Comentarios: Marcela Almanza y Mayra de Hanze.
Araceli Fuentes. El fenómeno psicosomático, entre la medicina y el psicoanálisis.

CONFERENCIAS

Guy Briole. El psicoanálisis y los síntomas contemporáneos.
Ricardo Seldes. Hablar con el cuerpo en la obsesión.
Elisa Alvarenga. El cuerpo en la histeria: discurso de la ciencia y discurso analítico.
Graciela Brodsky. Presentación del curso de Jacques-Alain Miller El lugar y el lazo.

EL ANALISTA EN EL SIGLO XXI

Alicia Arenas. ¿Hay un cambio de la posición del analista en la práctica de nuestra época, a partir de los efectos del “nuevo simbólico”?
María Hortensia Cárdenas. La práctica del analista a partir de “lo que hay”.
Juan Fernando Pérez. El “todo vale” y la práctica analítica.
Piedad Ortega de Spurrier. La posición del analista en la práctica de nuestra época.
Comentarios: Leonardo Gorostiza y María Elena Lora.

HABLAR CON EL CUERPO

Gloria González. ¿Posesión demoníaca en el siglo XXI?
Ana Viganó. Cuerpo de mujer.
Raquel Cors Ulloa. La tradición cosmética, cuando lo real era garantía del orden simbólico.
Ángela Fischer. Género y cuerpo: el error común como defensa ante lo real.
Juan Fernando Pérez.Tres momentos en los finales de análisis y el cuerpo.

LA AGITACIÓN DE LO REAL

Julieta Ravard. Cuerpos tóxico-maníacos. Cuerpos de sustancia.
Lorena Greñas. La violencia de pareja -intimate partner violence-, un síntoma actual.
Mónica Pelliza. ¿De qué niño se trata?
Elena Sper. Usos del cuerpo en los autistas.
Ángel Sanabria. La luz encarnada: el cuadro y el cuerpo en Armando Reverón. 

MUJERES DE PAPEL

José Fernando Velásquez. Lacan y Patty Berglund.
Marcia Szajnbok. ¿Qué sabía Virginia Woolf sobre las mujeres?

ACERCA DE LO FEMENINO

José Fernando Velásquez, Marita Hamann, Fernando Schutt, Clara María Holguín, Johnny Gavlovski, María Hortensia Cárdenas, Elida Ganoza, y Jimena Contreras. Lo femenino no solo es asunto de mujeres.
Marie-Hélène Brousse. La histeria no es únicamente femenina.
Silvia Salman. Encuentros con lo femenino. 

NOVEDADES EDITORIALES

Isolda Arango-Álvarez. Culture/Clinic 1. Applied Lacanian Psychoanalysis.
Johnny Gavlovski. Seminarios sobre las psicosis.
Raquel Cors Ulloa. Colofón 33. Cuerpos que hablan.
Fernando Schutt. Sutilezas analíticas.

Bitácora Lacaniana
 Asesor: Leonardo Gorostiza.
Directora responsable: Alicia Arenas.
Directora de la publicación: María Hortensia Cárdenas.
Comité editorial: Marcela Almanza, Jimena Contreras B. y María Cristina Giraldo.

Entrevista a Eric Laurent

El psicoanalista francés Eric Laurent, a horas de aterrizar en la Argentina para participar de las jornadas anuales de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL), dijo que en gran parte del mundo contemporáneo se vive una fascinación por la violencia contra uno mismo y contra los otros.

Precisamente, también participará de la 6ª edición del ENAPOL, esta vez presidido por el argentino Ricardo Seldes, que sesionará bajo el título de «Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real».

Laurent también presentará su último libro, La batalla del autismo. De la clínica a la política, que editó la casa Grama. Analizante de Jacques Lacan, es uno de los fundadores de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Publicó más de veinte libros. 

Este es el diálogo que tuvo con Télam desde París. 

T:    Agitación de lo real es un título inquietante. ¿Cómo entenderlo respecto a la cuestión del cuerpo? 

L: Bueno, espero que sea un título unheimlich (inquietante). Se trata de despertar la atención sobre un punto que Lacan hizo para esclarecer ciertas aporías en Freud. En Freud, la zona de contacto entre la ciencia y el psicoanálisis era el funcionamiento de la economía libidinal. Después de 1920, la economía del deseo tenía como horizonte a la pulsión de muerte y un nivel cero de energía —esto es, el principio del Nirvana, como decía Sabina Spielrein—. Esta perspectiva permitía sostener la hipótesis de la vigencia de la segunda ley de la termodinámica, que introduce la inercia entrópica como horizonte energético final. Así, esa hipótesis definía algo como un real en el psicoanálisis. Lacan, a su vez, intentó definir la pulsión de muerte a partir de lo que tiene lugar en la experiencia analítica, sin introducir hipótesis suplementarias. Primero mostró que se podían ignorar aspectos vitales pensados como imaginarios, de la pura repetición significante. En la enseñanza de Lacan (tal como dice Jacques-Alain Miller) aquel fue uno de los paradigmas del goce.

Y siguió: trató (y consiguió) aislar un modo de repetición que no fuera la repetición significante. Definió al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia analítica pero que no obedece a las leyes de la repetición significante, y tampoco a la lógica del fantasma. Ese horizonte aparece en los análisis de larga duración. Y esa repetición diagrama un universo sin ley, sin necesidad, que Lacan pensó como encuentro con la contingencia. De esto trata la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración del sinhtome. 

T:    La dietética, la pedagogía, el biopoder, la genética, etcétera. ¿De qué manera esas prácticas, esos saberes, tocan al cuerpo del sujeto del discurso de la ciencia? 

L: En el Seminario XIX, Lacan hace observaciones muy llamativas sobre esto. Por ejemplo, constata que el conocimiento del cuerpo es obtenido primero por la sabiduría de quienes querían aliviarse de la presión del deseo. Son las prácticas que se centraron en la hygiene como principio fundamental del conocimiento de sí. El souci de soi, como decía (Michel) Foucault, permitió la elaboración de un saber sobre el goce a través del control del cuerpo. Y que no tuvo lugar sólo en la filosofía griega, que en la variedad de sus escuelas, siempre tuvo una dimensión de técnica del cuerpo; también en la religión judaica, en la cual el Qohelet es un libro de sabiduría. Atenas y Jerusalén se encuentran en la perspectiva del saber higiénico.

La otra vía de conocimiento del cuerpo, que no se controla con la hygiene, es la enfermedad. Capturado por la enfermedad, el cuerpo revela posibilidades de sufrimiento y de salvación impensables. Pero la alianza entre la medicina y la ciencia ha inventado una nueva experiencia de la enfermedad, que pone al cuerpo en un aparataje inédito, con técnicas cada vez más sofisticadas. El verdadero cuerpo biónico no es tanto el cuerpo sano que sueña extender el poder de sus órganos: es el cuerpo enfermo que se transforma en objeto de experimentación, de nuevas generaciones del mismo medicamento, o/y de máquinas de control y suplencia que componen nuevos organismos. Claro que esto diseña experiencias inéditas de goce corporal de las cuales existen cada vez más testimonios, en los análisis, en los relatos literarios del atravesamiento de una enfermedad potencialmente letal. Las reacciones del cuerpo, su resiliencia tanto como su abandono, tienen un efecto sorpresa que inclina a la medicina contemporánea a salir de la simple consideración sobre los grandes números, la Evidence Based Medicine, para atender una perspectiva de la singularidad. Esta perspectiva moviliza a la genética y a los saberes sobre el cuerpo en un horizonte que trata de encarnar, de hacer presente lo más rápido posible la empresa eponímica de digitalizacion del mundo que es Google. Sus últimas jornadas de estudio tenían como título Hacer retroceder la muerte.

El psicoanálisis nombra otro saber sobre el goce: de la repetición del síntoma y del fantasma hacia la contingencia del síntoma. 

T:    ¿Existe una diferencia entre el sujeto, capturado por el discurso de la ciencia, y lo real que agita a ese sujeto, ese real que se presenta como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar? 

L: Esa diferencia fue definida por Lacan como una respuesta. Propuso un sujeto respuesta a lo real. Decirlo así implica separarse de las concepciones previas del sujeto. Por ejemplo, el sujeto supuesto por el existencialismo consideraba la reciprocidad imaginaria del Tú y el Yo como una dimensión fundamental: el sujeto era una respuesta al otro fundamental, una suerte de hermano inteligible desde el principio ético de no hacer al otro lo que no quieres que te hagan. Lacan cambia esa perspectiva fundando el sujeto en relación a lo que usted bien define como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar. Se trata de un sujeto más vinculado a su angustia que a su prójimo. A condición de considerar que la angustia no es angustia de la muerte sino angustia frente al goce articulado de lo vivo, angustia frente al deseo del Otro. 

T:    Cuando se dice todos solos, todos autistas, todos adictos, ¿qué se quiere decir estrictamente, si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis? 

L: Si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis, aparecen como aporías. En un primer nivel, se puede decir que trazan un horizonte común, esto es, cómo se vive la pulsión en la época del discurso de la civilización. En la época del individualismo de masa, existe un registro de soledad para todos que la puede explorar incluso la sociología. La sociología describe a un sujeto encerrado en modos de vivir múltiples pero solitarios, con lazos líquidos hacia el otro (Zygmunt Bauman), relaciones vacías, efímeras al otro de la hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) o al refugio de la performance adictiva hasta el cansancio de sí mismo (Alain Ehrenberg) que pueden llevar a la melancolía, al delirio báquico o al terrorismo. Este horizonte común está subvertido por Lacan cuando enuncia: Todo el mundo es loco, es decir, delira, porque reenvía a la manera singular con la cual cada uno delira en este común. En este sentido, el sujeto del delirio singular es una respuesta a lo real que testimonia de otra experiencia que la que describen los sociómanos de Philippe Sollers. 

T:    ¿Es posible que el sujeto del común (del que habla Toni Negri), bajo estas condiciones, sea capaz de pensar una política emancipatoria, teniendo en cuenta los reparos que Lacan tenía al respecto? 

L: Definir al sujeto a partir de lo común es partir de una noción del todo que la experiencia analítica no anula pero pone en cuestión. En ese sujeto del común hay algo demasiado vinculado al (sujeto) husserliano de la fenomenología. Así, se piensa la experiencia del mundo posible a partir de una presencia de evidencias mudas, compartidas como axiomas silenciosos de la experiencia y de la continuidad de la existencia. Es lo que el psiquiatra alemán Wolfgang Blankenburg postuló como las evidencias que definen el sentido común.

Su obra describe lo que sucede clínica y fenomenológicamente cuando se pierde la evidencia natural. En su segunda tópica, Freud también englobó al Yo en función de un Todo transmitido —subraya Lacan— por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Las hipótesis de Massenpsychologie und IchAnalyse (Psicología de las masas y análisis del yo) son criticadas por Lacan desde sus principios. Es conveniente partir de la experiencia del no-todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las identificaciones. Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la experiencia del sujeto femenino. Algunas feministas hablan de sororidad como los hombres de fraternidad. Otras subrayan que la originalidad de la posición femenina es la preocupación por el otro, el care, palabra inglesa difícil de traducir en todas sus acepciones. Pero Lacan encontró otra manera de presentar la originalidad de la relación femenina con la identificación. Dijo que las mujeres no tienen la misma tendencia a la identificación narcisista que los hombres porque pueden ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una de las particularidades del Edipo femenino. Entonces, las mujeres no tienen la misma relación que los hombres con la experiencia de la identificación y del Todo. Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa dimensión aparece cada vez más como un componente de las políticas del todo, sea en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una desacralización de lo universal. 

T:    Finalmente, en la película Das experiment, de Oliver Hirschbiegel, ¿existiría alguna clave para entender por qué el psicoanálisis de orientación lacaniana está condenado a sobrevivir en este mundo que decidió sepultar la relación del sujeto con su finitud, y se entregó a la acción-reacción del cognitivismo social? 

L: Sin dudas. Hirschbiegel tiene una sensibilidad especial para explorar la emancipación de las formas del Todo. Últimamente se interesó por la princesa Diana Spencer como objeto de experimentación social, el uso que ella hizo de su posición de excepción en relación con un todo, la figura de Princess of the People, como la llamó el responsable de las comunicaciones del ex premier Tony Blair. Hirschbiegel inició su carrera concentrándose en la novela de Mario Giordano, Black Box, inspirada en el experimento de psicología social de Philip Zimbardo en la Universidad de Stanford, California, en agosto de 1971. Wikipedia presenta así la cuestión: 

El experimento de la cárcel de Stanford es un conocido estudio psicológico acerca de la influencia de un ambiente extremo, la vida en prisión, en las conductas desarrolladas por el hombre, dependiente de los roles sociales que desarrollaban (cautivo, guardia). Fue llevado a cabo en 1971 por un equipo de investigadores liderado por Philip Zimbardo de la Universidad Stanford. Se reclutaron voluntarios que desempeñarían los roles de guardias y prisioneros en una prisión ficticia. Sin embargo, el experimento se les fue pronto de las manos y se canceló en la primera semana. Las preocupaciones éticas que envuelven a los experimentos famosos a menudo establecen comparaciones con el experimento de Milgram, que fue llevado a cabo en 1963 en la Universidad de Yale por Stanley Milgram, un antiguo amigo de Zimbardo. El estudio fue subvencionado por la Armada de los Estados Unidos, que buscaba una explicación a los conflictos en su sistema de prisiones y en el del Cuerpo de Marines de los Estados Unidos. Zimbardo y su equipo intentaron probar la hipótesis de que los guardias de prisiones y los convictos se autoseleccionaban, a partir de una cierta disposición que explicaría los abusos cometidos frecuentemente en las cárceles. Los participantes fueron reclutados por medio de anuncios en los diarios y la oferta de una paga de 15 dólares diarios por participar en la simulación de una prisión. De los 70 que respondieron al anuncio, Zimbardo y su equipo seleccionaron a los 24 que estimaron más saludables y estables psicológicamente. Los participantes eran predominantemente blancos, jóvenes y de clase media. Todos eran estudiantes universitarios. El grupo de 24 jóvenes fue dividido aleatoriamente en dos mitades: los prisioneros y los guardias. Más tarde los prisioneros dirían que los guardias habían sido elegidos por tener la complexión física más robusta, aunque en realidad se les asignó el papel mediante el lanzamiento de una moneda y no había diferencias objetivas de estatura o complexión entre los dos grupos. La prisión fue instalada en el sótano del departamento de psicología de Stanford, que había sido acondicionado como cárcel ficticia. 

Acá tenemos una experiencia fuerte de relación entre identificación y goce, o un goce de la identificación que conduce a los sujeto hombres a no a ser síntomas de otro cuerpo sino el estrago de esos cuerpos. En La batalla del autismo recuerdo la experiencia, en la década anterior, de Stanley Milgram, en Yale: se trataba de evaluar el grado de obediencia de un individuo a una autoridad que considera legítima y analizar los procesos de sumisión a la autoridad, en especial cuando ésta induce a acciones que plantean problemas de conciencia al sujeto. Esta experiencia estaba destinada a saber hasta qué intensidad de electroshocks estaban dispuestos a llegar unos adultos para castigar a otros cuando prescribía el castigo en cuestión (y cuyos efectos eran simulados por actores sin que los participantes lo supieran). De quienes se prestaron, muy pocos se resistieron a intensificar el daño. Francia no es el único país donde se ha reflexionado sobre las consecuencias de efectivizar órdenes absurdas de una autoridad convertida en superyoica, obscena y feroz.

Ahora bien, la repetición del resultado de estas experiencias operan como el revés hard de los desplazamientos de la sensibilidad actual. Películas como Zero dark thirty hacen participar sin distancia de sesiones de tortura por el bien común. Y como éxito de librería está Cincuenta sombras de Grey, que da una idea del interés de la época en una supuesta verdad, superior al dolor, como experiencia de goce en el cuerpo. Roman Polanski también captó esto con su Venus à la fourrure. La entrega a la acción-reacción del cognitivismo social, como usted dice, no testimonia un rechazo del sujeto sino una manera contemporánea de vivir la pulsión, en sintonía con la fascinación epocal de la violencia contra uno mismo y contra los otros.

Hablar con el cuerpo (Conclusión de PIPOL V)

Jacques-Alain Miller

Nos reencontraremos dentro de dos años en Pipol 6. Y, tal y como sucede hoy, será en torno a una fórmula. El significante que nos ha reunido aquí es el de la salud mental. La cuestión es saber cuál será el significante que le dará continuidad en 2013. Voy a dar cuenta de mis reflexiones a este propósito, en el momento de clausura de este Congreso.

La salud mental, seamos francos, no nos la creemos. Si, no obstante, hemos usado ese término, es porque nos ha parecido que podía mediar entre el discurso analítico y el discurso común, el de la masa. Por eso, el eco que el tema del Congreso ha tenido en la prensa belga muestra bien que este punto de vista estaba bien pensado. Todo el mundo comprende lo que hemos puesto en cuestión. Aunque evidentemente para llegar hasta ahí hemos tenido que obrar con astucia. Hemos ubicado el término de salud mental en una pregunta de la que ya teníamos la respuesta. No, la salud mental no existe; se sueña con ella, es una ficción. A esa pregunta, teníamos nuestra respuesta.

Cada uno tiene su vena de loco y lo hemos testimoniado al ubicar esa vena de locura en nuestra práctica, y no en nuestro paciente sino en nosotros, analistas, terapeutas. Es como una lección que nos hemos dado a nosotros mismos. Una lección que estaría bien no olvidar en lo sucesivo: en psicoanálisis, el caso clínico no existe, no más que la salud mental. Exponer un caso clínico como si fuera el de un paciente es una ficción; es el resultado de una objetividad que es fingida porque estamos implicados aunque más no sea por los efectos de la transferencia.

Estamos dentro del cuadro clínico y no sabríamos descontar nuestra presencia ni prescindir de sus efectos. Tratamos, sin duda, de comprimir esa presencia, de esmerilar sus particularidades, de alcanzar el universal de lo que llamamos el deseo del analista. Y el control, la práctica de lo que se llama la supervisión, sirve para eso: para lavar las escorias remanentes que interfieren en la cura. Pero, desde el momento en que conseguimos borrar lo que nos singulariza como sujeto, entonces es el analizante el que sueña, el que nos sueña a nosotros, su interlocutor, con los rodeos de su fantasma y con la identidad que atribuye a ese interlocutor, que no sabrían no figurar en el cuadro.

En una palabra, eso os obliga a pintaros a vosotros mismos en el cuadro clínico. Es como Velázquez, cuando se representa a sí mismo, con el pincel en la mano, junto a los demás seres con los que puebla la tela de Las Meninas, y que es algo que produce desorientación. Porque está claro que él no se puede situar a menos que sea vea plasmado como dividido. Saben que es un cuadro que llamó la atención de Lacan siguiendo la estela de Michel Foucault. Diría que, en psicoanálisis, todo caso clínico debería tener la estructura de Las Meninas. Y continuaré el apólogo hasta llegar a señalar que lo que nos ofrece el cuadro de Velázquez, el que podemos ver en Madrid pero también en una reproducción, es lo que ve el amo, a saber, la pareja real, pero precisamente un amo que no está representado, que está como esfumado, como desvanecido, como degradado en el reflejo que se perfila al fondo del cuadro; de ese amo no queda sino su lugar, ese lugar mismo al que todo el que llega, cada espectador, viene a inscribirse.

Y bien, diría que pasa igual que en la experiencia analítica, el lugar del amo subsiste ciertamente, pero el amo no está ahí para ocuparlo.

¿Qué queda de la salud mental cuando el amo ya no está?

La inexistencia de salud mental en el hombre no ha cesado de ser deplorada por la filosofía. Lo han dibujado como siervo de sus ilusiones, de sus pasiones, de sus apetitos. Lo han pintado fundamentalmente desequilibrado para afanarse por restituirle el orden y la medida. Antiguamente, a la salud mental se le llamaba sabiduría o virtud. Para establecerla, se la ponía en relación con el amor por el otro, con el amor por el Otro divino. Lo que no era una mala idea porque podríamos decir que la salud mental es una idea teológica que supone la buena voluntad de la naturaleza, una benevolencia que se abría hacia el bienestar y la salud de todo aquello que existe. Sin embargo, basta con recorrer la inmensa literatura a la que acabo de aludir de manera rápida, para caer en la cuenta de que esa salud mental supone siempre algo que viene a dominar una parte del alma, su parte racional o divina. La salud mental tiene que ver, desde siempre, con el discurso del amo y es, desde siempre, un asunto de gobierno. Y es su destino inmemorial el que viene a consumarse hoy día mediante su directa toma en consideración por parte de todos los aparatos de dominio político. El dominio de la parte racional del alma toma hoy día la forma del discurso de la ciencia y es a través de la ciencia como el amo promueve la salud mental y se preocupa de protegerla, de restablecerla, de difundirla entre lo que se llaman las poblaciones, un término que David Tarizzo hacía resonar de manera potente hace un momento en esta sala.

Se piensa que la ciencia concuerda con lo real y que el sujeto también es apto para concordarse con su cuerpo y con su mundo como haría con lo real. El ideal de la salud mental traduce el inmenso esfuerzo que hoy día se hace para llevar a cabo lo que llamaré una "rectificación subjetiva de masas" destinada a armonizar al hombre con el mundo contemporáneo, dedicada en suma a combatir y a reducir lo que Freud nombró, de manera inolvidable, como el malestar en la cultura. Desde Freud, ese malestar ha crecido en tales proporciones que el amo ha tenido que movilizar todos sus recursos para clasificar a los sujetos según el orden y los desórdenes de esta civilización. Ahora es como si la enfermedad mental estuviera por todos lados; en todos los casos, lo psy se ha convertido ya en un factor de la política. A lo largo de los últimos años, en los países que interesan a este Congreso, el discurso del amo ha penetrado de manera profunda en la dimensión psy, en el campo llamado de lo mental. El acceso a los psicotropos está ya ampliamente conseguido y la psicoterapia se expande en sus modos autoritarios. Se trata siempre de un aprendizaje del control.

Este dominio, que ayer escapaba en gran parte a los gobiernos, es objeto ahora de regulaciones con exigencias cada vez más grandes. Eso va paralelo al reconocimiento público del psicoanálisis pero con la intención, aunque sea desconocida para sus promotores, de desvirtuarlo.

Sin embargo, por pequeña que sea su voz en el estruendo contemporáneo, el discurso analítico hace objeción y no carece de potencia. La potencia del discurso analítico viene, de entrada, de que es desmasificante; y a medida que la masificación se extiende y crece, crece también la aspiración a esa desmasificación. La exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno. Diría que eso lo hace acorde con el individualismo democrático que difunde la civilización contemporánea. Se hablaba antiguamente de "indicaciones para el psicoanálisis" cuando se pensaba que se podían seleccionar a los sujetos en función de su aptitud clínica para el discurso analítico. Ese tiempo ya pasó. Hoy día, ser escuchado por un psicoanalista equivale a un derecho del hombre. Le toca al psicoanalista arreglárselas con eso y modelar su práctica con respecto a lo que se le requiere. El psicoanálisis acompaña al sujeto en lo que éste plantea como protestas contra el malestar en la civilización. Para la ocasión, se hace acompañar de lo que de mejor tienen el humanismo o la religión. Cualquiera sabe hoy día que encontrará en el psicoanálisis una ruptura con las órdenes conformistas que le apremian por doquier. Cualquiera sabe que si acude al discurso analítico, este discurso se pondrá en marcha para él solo: para él, el Uno solo, como decía Lacan, separado de su trabajo, de su familia, de sus amigos y de sus amores. Lo que el sujeto encuentra en el psicoanálisis es su soledad y su exilio. Sí, su estatuto de exiliado al respecto del discurso del Otro. No es el Otro con una A mayúscula el que está en el centro del discurso analítico, es el Uno solo.

Lacan, sin duda, comenzó a ordenar la experiencia analítica por el campo del Otro, pero fue para demostrar que, en definitiva, ese Otro no existe, no más que la salud mental. Lo que existe es el Uno solo. Un psicoanálisis comienza por ahí, por el Uno solo, cuando uno no tiene más remedio que confesarse exiliado, desplazado, indispuesto, en desequilibrio en el seno del discurso del Otro. En un análisis, se busca un otro del Otro que, esta vez, uno tenga el placer de inventar a su medida, otro supuesto saber lo que atormenta al Uno solo. Por eso, nosotros sabemos que este Otro está destinado a disiparse, a desvanecerse hasta que sólo quede el Uno solo; instruido ya sobre lo que le atormenta, esclarecido como decimos, sobre el sentido de sus síntomas.

¿Diría pues que, al término de la experiencia analítica, ya no soy incauto al respecto de mi inconsciente y de sus artificios? Y eso porque ¿el síntoma, una vez descargado de su sentido no por eso deja de existir aunque bajo una forma que ya no tiene más sentido? Daré un paso más en la ironía en la que me he comprometido si digo que esa es la única salud mental que soy capaz de conseguir. Supone, precisamente, que advenga al campo en el que lo mental se haya desvanecido para dejar desnudo lo real. Para alcanzar ese campo, ese campo último, hay que haber franqueado lo imaginario, lo mental de lo imaginario. Lo mental de lo imaginario está siempre condicionado por la percepción de la forma del semejante. Es esa la unidad fundamental. Evito el chiste "funda-mental" porque no se traduce a todas las lenguas. Esta es la unidad fundamental que Lacan ilustra con el estadio del espejo.

Para Aristóteles, el alma es la unidad supuesta de las funciones del cuerpo y ésta es la que nosotros traducimos en la experiencia del espejo como un alma especular. Se encuentra siempre transitada por una tensión esencial en la que se intercambian sin cesar los lugares del amo y del esclavo. En el estadio del espejo arraigan a la vez la prevalencia del discurso del amo y su paranoia territorial, que hacen del yo una instancia grosera de delirio que no sabría reducir ninguna rectificación autoritaria. Pero, sin embargo, para alcanzar el campo que llamo "campo último", también hay que atravesar lo simbólico y lo mental de lo simbólico. Lo mental de lo simbólico es la refracción del significante en el alma especular. A esa refracción es a lo que se llama el significado. A ese significado esencialmente huidizo, nubloso, indeterminado, metonímico y susceptible sin duda de dar lugar a metáforas y efectos de significación, se le puede llamar el pensamiento.

Su pensamiento, el mío, tiene su rutina, gira en redondo, se le reprime, retorna. Se dice que es el inconsciente cuando se lo descifra y entonces se dice, en el desciframiento, que se alcanza una verdad. Pero, ¡atención, se trata siempre de sentido, es decir de mental, de ideas que os hacéis! Por eso Lacan ha unido con un lazo esencial la verdad con la mentira. El campo último al que me refiero está más allá de la mentira de lo mental. La parte más opaca de lo que Freud llamaba la libido se descubre precisamente ahí. Ese sentido de la libido es el deseo. El deseo está articulado a lo simbólico; se desprende de los significantes como siendo sus significados. Enloquece el alma especular, anima los síntomas. Sin embargo, un análisis introduce una deflación del deseo, que se desinfla y se estaciona como sucede con ese semblante que llamamos el falo y que sirve para pensar la relación entre los sexos. Pero, tanto el deseo como la relación sexual son verdades mentirosas, mentiras de lo mental. Debajo del deseo, una vez atravesada su pantalla fantasmática, hay lo que no miente sin que sea una verdad. Es lo que llamamos goce. El deseo es el sentido y el semblante de la libido, su mentira mental. El goce es lo que de la libido es real. Es el producto de un encuentro azaroso del cuerpo y del significante. Ese encuentro mortifica el cuerpo pero también recorta una parcela de carne cuya palpitación anima todo el universo mental. El universo mental no hace sino refractar indefinidamente la carne palpitante a partir de las más carnavalescas maneras y también la dilata hasta proporcionarle la forma articulada de esa ficción mayor que llamamos el campo del Otro.

Comprobamos que ese encuentro marca el cuerpo con una traza inolvidable. Es lo que llamamos acontecimiento de cuerpo. Este acontecimiento es un acontecimiento de goce que no vuelve nunca a cero. Para hacer con ese goce hace falta tiempo, tiempo de análisis. Y sobre todo, para hacerse con ese goce, sin la muleta, la pantalla y los artificios del inconsciente simbólico y sus interpretaciones. Por eso hablamos de que se trata del inconsciente real, el que no se descifra. El que, por el contrario, motiva el cifrado simbólico del inconsciente. Ese cuerpo no habla sino que goza en silencio, ese silencio que Freud atribuía a las pulsiones; pero sin embargo es con ese cuerpo con el que se habla, a partir de ese goce fijado de una vez por todas. El hombre habla con su cuerpo. Lacan lo dice, el ser hablante por naturaleza. Pues bien, ese cuerpo que no habla pero que sirve para hablar, ese cuerpo como medio de la palabra, es justamente el que se empareja, en rigor, con la salud mental que no existe. Si la salud mental no existe es porque el cuerpo gozante, la carne, excluye lo mental al mismo tiempo que lo condiciona, lo enloquece y lo extravía. Si el hombre ha inventado la relación sexual es para velar el horror de esa carne recorrida por un estremecimiento que no cesa y que es lo que es, como decía Angelus Silesius: sin por qué.

A ese "hablar con su cuerpo" lo traiciona cada síntoma y cada acontecimiento de cuerpo. Ese hablar con su cuerpo está en el horizonte de toda interpretación y de toda resolución de los problemas del deseo. Lo sabemos, los problemas del deseo pueden ser puestos en forma de ecuación; lo sabemos desde Lacan, que se esforzó por hacerlo. Y esta ecuación tiene, sin dudas, soluciones, que son lo que Lacan llamó el pase.

Sin embargo, el goce a nivel del inconsciente real no sabría ser ubicado en una ecuación y permanece insoluble. Freud lo supo antes de que Lacan lo anunciara. Hay siempre un resto con los síntomas. Por eso no hay un final absoluto para un análisis, que dura tanto como lo insoluble siga siendo insoportable. Se acaba cuando el hombre encuentra ahí una satisfacción sin más.

Hasta aquí pues lo que he podido extraer, torturándome los sesos, de una reflexión sobre la inexistencia de la salud mental; hablando con propiedad, lo que se empareja con el significante es "hablar con el cuerpo". Es posible que este asunto sea muy difícil para PIPOL VI, ustedes dirán. Pero si es así, no teman, encontraremos otra cosa. Espero, pues, sugerencias.

Anguila*

Jacques-Alain Miller

El inconsciente no conoce el tiempo, pero el psicoanálisis, sí. El psicoanálisis da lo que Stendhal llamaba “la audacia de no ser como todo el mundo”. Ahora bien, hoy en día, todo el mundo aspira a no ser como todo el mundo. Este era indudablemente el caso de Lacan y su modo de no ser como todo el mundo le fue por otra parte a menudo reprochado. En relación con la política, él enseñaba sobre todo la desconfianza respecto de los ideales, de los sistemas, de las utopías, que siembran el campo político. No creía en las leyes de la historia. Ni una palabra permite creer que mantenía la idea de una ciudad radiante, ya sea situada en el pasado o proyectada en el futuro. Ni nostalgia, ni tampoco esperanza, sino una gran sobriedad respecto de la política, acompañada de numerosos comentarios que iban desde la ironía hasta el cinismo, marcados por sarcasmos y burlas, que subrayan que la política es a la vez cómica y asesina. De las Memorias del cardenal de Retz había retenido lo siguiente: “Siempre son los pueblos los que pagan el precio del acontecimiento político”. Describía también al conquistador, llegando siempre con la misma orden en la boca: “¡A trabajar!”. Para Lacan, la alienación al trabajo era un hecho de estructura, pero que no introducía una revuelta colectiva propiamente dicha, la lucha de clases alentando a los explotados a combatir para convertirse en los explotadores de mañana. Resumiendo, diríamos que en el campo político Lacan estaba en contra de todo lo que está a favor.

Además, la política procede por identificaciones. Manipulando palabras clave e imágenes busca capturar al sujeto, mientras que lo propio del psicoanálisis consiste en operar a la inversa, ir en contra de las identificaciones del sujeto. Una a una, la cura las deshace, las hace caer como las capas de una cebolla. Enfrentar al sujeto con su propio vacío, permitiéndole así despejar el sistema que, a su pesar, ordenaba sus lecciones y su destino. En este sentido, el psicoanálisis es exactamente el reverso de la política.

Pero el inconsciente es otra cosa. Lacan decía habitualmente que “el inconsciente es la política”. No es una sustancia escondida en el individuo, en su mundo cerrado, que se trataría de forzar. El inconsciente es una relación y se produce en una relación. Es por ello que tenemos acceso a él en una relación con ese otro que es un analista. En la vida psíquica de un sujeto, un otro siempre está ya implicado como modelo, objeto, sostén u obstáculo. La psicología individual es de entrada psicología social. Si el hombre es un animal político, es por ser a la vez hablante y hablado por los otros. Sujeto del inconsciente, recibe siempre de un otro, del discurso que circula en el universo, las palabras que lo dominan, que lo representan y que lo desnaturalizan también.

El psicoanálisis enseña algo sobre el poder, la influencia que se puede ejercer; no hace falta mucho para imponerse: esencialmente, algunas palabras bien elegidas. Convertida en una industria capital para el consumo, la publicidad ha sacado ampliamente provecho de esto. En las democracias como las nuestras, la política ya no puede dirigirse a aquellos que todavía llamamos ciudadanos sin pasar por la publicidad. El marketing político se ha transformado en un arte e incluso en una industria que produce un montón de siglas, slogans, emblemas, pequeñas frases; y esto, en función de los datos recolectados por encuestas de opinión, sondeos agudos y grupos de discusión; escuchar lo que allí se dice sirve en primer lugar para cernir los términos susceptibles de imponerse a la opinión. Es asombroso que, lejos de ocultarse estas manipulaciones, se las exhibe. Informado de la existencia de las mismas, el público quiere conocerlas, visitar las bambalinas. No sólo se pone en escena el decorado, sino que también se convierte en espectáculo el reverso del decorado; al menos, uno de los reversos del decorado.

Los que practican la política son los primeros en saber que ésta no es más una cuestión de grandes ideales, sino de pequeñas frases. Ellos se las arreglan con eso y los ciudadanos parecen querer que así sea. Que la política no esté más idealizada no es una desgracia de la democracia. Sin duda ése es su destino, su lógica y, si así puedo decirlo, su deseo. La decadencia generalizada de lo absoluto en el campo político es notoria: algo bueno en oposición al fanatismo, pero que no abre la vía a la discusión racional entre ciudadanos desapasionados. Estamos en el reino de la opinión. El debate público se desarrolla sobre un fondo de increencia, de engaño, de manipulación declarada y consentida.

Esta es la regla del juego, deplorarlo también forma parte de él. Ya nadie denuncia esto como abyecto, excepto algunos maldicientes o imprecadores, que por otra parte hemos reducido a la impotencia. Si acaso alguno de ellos tiene talento, nos felicitamos del condimento que aporta al debate público. Forma parte del mismo movimiento de la civilización que revela sin descanso el carácter artificial, construido, de todas las cosas en este mundo: el lazo social, las creencias, las significaciones. El psicoanálisis participa de esto, ya que ningún otro discurso ha sido más potente en sacudir los semblantes de la civilización.

Aquel que practica el psicoanálisis debe lógicamente querer las condiciones materiales de su práctica. La primera es la existencia de una sociedad civil stricto sensu, distinta del Estado. El psicoanálisis no existe allí donde no está permitido practicar la ironía. No existe allí donde no está permitido cuestionar los ideales sin sufrir por ello. En consecuencia, el psicoanálisis es claramente incompatible con todo orden totalitario. Al contrario, el psicoanálisis hace causa común con la libertad de expresión y el pluralismo. Mientras la división del trabajo, la democracia y el individualismo no hayan producido sus estragos, no habrá lugar para el psicoanálisis.

El liberalismo no es, sin embargo, la condición política del psicoanálisis. En los Estados Unidos, por ejemplo, si bien el psicoanálisis lacaniano interesa a los intelectuales, su práctica real sólo subsiste. Según la opinión de Freud, el psicoanálisis se desnaturalizó al atravesar el Atlántico; los inmigrantes que lo difundieron dejaron Europa detrás como un mal recuerdo y sólo les quedó conformarse a los valores del american way of life. Esta expresión cayó en desuso, ya que este estilo de vida se está volviendo cada día más el nuestro; si el divorcio de las sensibilidades y de las costumbres entre Estados Unidos y Francia, incluso Europa, pudo por supuesto cristalizarse a nivel político, no impidió de ningún modo la americanización en marcha.

Como tal, el psicoanálisis ¿es revolucionario o reaccionario? Se trata de un Jano, un señuelo, que se utiliza explícitamente en los debates de sociedad en los que al psicoanálisis se le hace decir una cosa y su contrario. Pero su doctrina sólo requiere que un analista esté allí antes que nada para psicoanalizar y subsidiariamente para hacer avanzar al psicoanálisis y difundirlo en el mundo; aún mejor, si para esto interviene en el debate público.

Indudablemente, el psicoanálisis no es revolucionario. Sin duda, se dedica más bien a poner en valor invariantes que a depositar sus esperanzas en cambios de orden político. Pretende operar a un nivel más fundamental del sujeto, donde los puntos del espacio-tiempo están en una relación topológica y ya no métrica. Lo más distante se revela de repente lo más próximo. Un psicoanalista es de buen grado partidario del “Nada nuevo. Más eso cambia y más es la misma cosa”, profesa el analista; salvo que tal vez pueda empeorar, si alguna vez se creyó que podía ser mejor.

El psicoanálisis no es revolucionario, pero es subversivo, que no es lo mismo, es decir que va en contra de las identificaciones, los ideales, las palabras clave. Es bien conocido que nos preocupamos cuando alguien cercano comienza un análisis: tememos que deje de honrar a su padre, a su madre, a su pareja y a su Dios; algunos, por otra parte, aspiraron, sin éxito, a un psicoanálisis adaptativo más que subversivo.

No nos engañemos, “más eso cambia y más es la misma cosa”, pero ¡cambia de todos modos! Que siga siendo la misma cosa significa: lo que se gana por un lado, se pierde por otro, y esto no se reabsorbe. Si es subversivo, no por ello el psicoanálisis es progresista ni reaccionario. ¿Sería entonces desesperanzado? Digamos más bien que un psicoanálisis opera de la esperanza. Procede a la ablación de la esperanza y un cierto alivio resulta de ello.

No sólo los psicoanalistas no son militantes del psicoanálisis –excepto a veces, y no necesariamente para su felicidad–, sino que son más bien propensos a fastidiar a los militantes. Resulta de ello que los psicoanalistas se muestran frecuentemente muy abrumados por su operación que sacudió todos los semblantes, en particular todas las normas que atemperaban la relación sexual insertándola en la familia y la procreación. Los psicoanalistas hubieran querido que los semblantes de antes resistieran hasta el fin de los tiempos. ¡Lejos de ello! El psicoanálisis produjo daños sensacionales en la tradición. A estos desastres se sumaron las posibilidades inéditas que ofrecen los avances de la biología, la reproducción asistida, la clonación, el desciframiento del genoma humano, la perspectiva de que el hombre mismo se convierta en un organismo genéticamente modificado. Está claro que el Nombre-del-Padre ya no es más lo que era.

* Transcripción de la conferencia “Anguille en politique”, dictada en radio France-Culture en 2005; traducida al español por Daniela Fernández, especialmente para Página/12: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-192679-2012-04-26.html

SEMANA DEL AUTISMO EN BOGOTÁ

 

Melissa Díaz Caicedo

Invitada: Vilma Coccoz, AME de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España)

Organiza: Antena Infancia y Juventud de Bogotá

 

Apoyan:

• Nueva Escuela Lacaniana-Bogotá
• Universidad Nacional de Colombia
• Universidad del Rosario
• Alianza Colombo Francesa.
• Brincos y brinquitos.

 

Miércoles 23 de octubre

Conversaciones con el psicoanálisis lacaniano acerca de la discapacidad. Vilma Coccoz y Aleida Fernández

Maestría en Discapacidad e Inclusión social de la Universidad Nacional de Colombia. 4:00PM a 6:00PM.

Jueves 24 de octubre

Conferencia: "La experiencia del inconsciente en la infancia". V. Coccoz.

Universidad del Rosario. Facultad de Psicología. 10:00AM.
Entrada libre.

Viernes 25 de octubre

-Taller: "La práctica entre varios", a propósito de las encrucijadas actuales de la educación y de la atención a la infancia y la adolescencia. 8:30AM a 12:30PM. Cupo limitado.

-Conversatorio con padres, familiares y amigos de niños o jóvenes con autismo. 2 a 5pm. Cupo limitado.

Institución de Terapias integradas "Brincos y Brinquitos"

Sabado 26 de octubre

Coloquio: "Lo que el autista nos enseña". V. Coccoz. 9 a 1pm

Alianza Colombo Francesa. Sede Chicó.
 

Información:

• www.infanciayjuventud.co 
• Blog de la NEL-Bogotá: nelbogota.blogspot.com

Rendez-vous chez Lacan

 

El Otro sin Otro

Jacques-Alain Miller

El Otro sin Otro, es mi título(1). Este título es una abreviación, bajo una forma enigmática, de una frase, de una proposición, de un dicho de Lacan que se enuncia de una manera que muchos de ustedes conocen: “no hay Otro del Otro”. Esta fórmula fue lanzada por Lacan un día del año 1959, el 8 de abril, durante su Seminario titulado El deseo y su interpretación(2). Ella comentaba la escritura de forma lógica S(A/) y estaba precedida por una frase bien hecha para movilizar la atención del auditorio de su Seminario: “es, si puedo decir, el gran secreto del psicoanálisis”, decía Lacan. 

“El gran secreto del psicoanálisis”

     Lacan quería darle a esta fórmula el valor de una revelación, en el sentido del descubrimiento, de la puesta al día de una verdad oculta. ¿Verdad oculta a quién? Entendemos que ese gran secreto era una verdad oculta, en primer lugar, para los psicoanalistas mismos, una verdad desconocida para los practicantes del psicoanálisis. Pensemos – en fin, en todo caso yo pensé – en una frase de Hegel de su curso de estética, cuando hablaba de los egipcios, donde los griegos, los romanos y todo el mundo, si puedo decir, sondeaban los misterios. La fórmula de Hegel era la siguiente: los misterios de los egipcios, eran misterios para los mismos egipcios(3). Y bien, de la misma manera – al menos es así como leo esta frase de Lacan –, el secreto del psicoanálisis, como él lo llama, seguía siendo una verdad oculta para los analistas mismos.

     Me pregunté si la revelación hecha por Lacan de ese secreto en 1959, bastaba para levantar el velo que envolvía al Otro sin Otro. Es muy posible que esta revelación no haya sido registrada, validada, asumida – no hablo de los alumnos de Lacan. Los psicoanalistas no acusaron recibo. Quizá sea recién hoy, en 2013, que podamos tomarla en serio y sacar todas sus consecuencias.

     Vamos a ver si podemos poner a la consideración de la clínica esta revelación cuando la NLS se encuentre en Gand. No digo cuál será el título de ese congreso, pero propongo que este “Otro sin Otro”, que Lacan ya había hecho surgir en su Seminario, nos sirva de brújula. Propongo también que nos sirva de brújula para la lectura del Seminario donde Lacan lo dijo, el Seminario El deseo y su interpretación. Este Seminario va a aparecer en los próximos días. Incluso fue anunciado por el editor para el 6 de junio próximo. En todo caso, ya hice el trabajo al respecto. Y espero que, mientras estoy acá, se imprima como corresponde, que le agreguen las últimas correcciones que le hice antes de venir. Propongo entonces que este Seminario sirva de referencia para el congreso de la NSL en Gand.

     Después de haber pasado el tiempo de redacción, en el transcurso de estos años, y de haber cernido esta escritura este último tiempo, quisiera dar aquí algunas orientaciones, en todo caso las mías, para la lectura de este Seminario, y en particular explicitar delante de ustedes ese gran secreto del psicoanálisis.

Un momento de báscula

El Seminario comporta en la introducción la construcción del gran grafo de Lacan, que él llamó el grafo del deseo, y del cual había comenzado su edificación en el Seminario 5. Esto forma los dos primeros capítulos – el comentario detallado de ese esquema demandaría, evidentemente, otro marco que éste. Después de su introducción, la primera parte del Seminario está consagrada a la lectura de sueños extraídos de La interpretación de los sueños. La segunda parte reanaliza, de manera detallada, un sueño que figura en una cura conducida por la psicoanalista inglesa Ella Sharpe. Siguen a continuación, en la tercera parte, las clases sobre Hamlet. Y, finalmente, algunos capítulos que dan una orientación más general que no puedo soñar con resumir en una media, tres cuartos de hora.

     Explicitar el gran secreto del psicoanálisis es indudablemente menos difícil, porque éste se explicita antes nuestros ojos en el vasto movimiento social que, por todos lados, progresivamente, en las sociedades democráticas avanzadas, ponen en cuestión el patriarcado, la prevalencia del padre. Y bien, es precisamente alrededor del cuestionamiento del padre, de la función paterna que, según creo, se organiza la orientación fundamental de este Seminario. Y no es por casualidad que Lacan haya ido a pescar en La interpretación de los sueños ese sueño del padre muerto que apunta a la relación de un hijo con su padre y que constituye una versión de la relación padre-hijo diferente de la versión edípica típica. Y si, por otra parte, en este Seminario Lacan se interesó en Hamlet, es que, precisamente en Hamlet, el padre, lejos de ser una función normativa y pacificante, presenta, por el contrario, una acción patógena.

     No me parece entonces excesivo, más de medio siglo después de haberlo dado, leer ese Seminario de Lacan, como decía Yves Vanderveken(4), por sus virtudes proféticas. Lacan le dio a la fórmula “no hay Otro del Otro” el valor de una revelación, de un secreto, porque era una proposición que él mismo había desconocido. Esta proposición constituye un momento de báscula totalmente decisivo en la continuación de su enseñanza. Y no creo que sea el entusiasmo de haber terminado este trabajo lo que me lleva a decir las cosas en estos términos. Fue necesario, en efecto, que Lacan pensara contra sí mismo para formular “no hay Otro del Otro”. Al inicio, enseñaba lo contrario.

El Otro del Otro: el Nombre del Padre

El año anterior, en 1958, enseñaba lo contrario – condenso acá, recojo una de sus fórmulas que no figura como tal ni en sus Escritos ni en sus Seminarios –, que hay Otro del Otro. Y, si hubiera que darle un nombre, sería el nombre por excelencia: el Nombre del Padre. Agrego que no es una interpretación mía. O que no es más que una interpretación sino en la medida en que descifro la definición que Lacan da del Nombre del Padre al final de su artículo, que sigue siendo para nosotros un texto esencial sobre la psicosis, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis(5). Citaré una frase de este texto que me hace decir que, justo antes de proferir “no hay Otro del Otro”, Lacan decía exactamente lo contrario. Los términos en los cuales planteaba al Otro del Otro merecen ser sopesados muy precisamente. Se trata de la definición que él da del Nombre del Padre al final de este artículo donde libra su construcción de la metáfora paterna. Hay que decir que esta metáfora paterna impresionó a los espíritus – lo constatamos en Francia este año –, ella quedó, para el gran público, como lo esencial de lo que dice Lacan: él es quien promovió el Nombre del Padre a una función decisiva de normativización, como la clave de todo lo que sostiene nuestro mundo en común.

     En el momento en que Lacan construye esta metáfora paterna, da del Nombre del Padre la definición precisa siguiente: el Nombre del Padre es el “significante que en el Otro, en cuanto lugar del significante, es el significante del Otro en cuanto lugar de la ley”(6). Basta con leer esta definición de una manera formal para percibir que ella pone en escena dos Otros, dos estatutos del gran Otro: el Otro del significante y el Otro de la ley. El primer Otro, el Otro del significante, es presentado como conteniendo el significante del segundo, el Otro de la ley – del cual digo que vale, de ahí en más, como el Otro del Otro. Es así como descifro esta definición: el Otro de la ley es el Otro del Otro. Lo que Lacan llama el Otro de la ley, cuyo significante es el Nombre del Padre, es el Otro del Otro.

     Antaño hice, en mi curso, la lectura de esta frase de la Cuestión preliminar. La hice rápidamente, porque en esa época todavía no había redactado en detalle El deseo y su interpretación. Esta frase me había permitido entender por qué Lacan le daba una importancia tan grande a esta fórmula misteriosa, “No hay Otro del Otro”.

¿Qué quiere decir entonces el Otro del Otro, si simplifico la formulación? Quiere decir, por una parte, que el lenguaje obedece a una ley, que es dominado por una ley, que hay una ley del lenguaje. Por otra parte, instala al gran Otro como un conjunto de significantes entre los cuales hay el significante del Otro. Y ahí, no podemos no reconocer los ecos de la noción logicista – no digo lógica – de Bertrand Russell, quien distinguía los catálogos que se contienen a sí mismos de los catálogos que no se contienen a sí mismos –lo que hace, en efecto, del gran Otro un conjunto que contiene su propio significante. En la época que nos ocupa, Lacan no explotó este recurso Russelliano que comportaba su concepto del Otro, pero una gran parte de su seminario 16, De un Otro al otro, desarrolla precisamente este punto en referencia exclusiva a Bertrand Russell y a las paradojas que pueden derivarse de ahí cuando se intenta formar el catálogo de todos los catálogos que no se contienen a sí mismos. Él explota entonces esas paradojas para el discurso analítico.

La pasión del primer Lacan: las leyes del lenguaje

¿A qué llama acá Lacan la ley, y qué es la ley del lenguaje?

     Hay que constatar que el primer Lacan – llamo acá el primer Lacan a lo que hay antes del corte introducido en el Seminario 6 que niega al Otro del Otro, es decir, el Lacan del discurso de Roma, el de los cinco primeros seminarios, – está constantemente ligado, empedernido en determinar cuáles eran las leyes del lenguaje, las leyes del discurso, las leyes de la palabra, las leyes del significante – esto me asombra retrospectivamente. Podemos hacer la lista de esas leyes, de las cuales encontramos la formulación en todos los vuelcos de sus textos y de sus seminarios, y percibimos que son diversas, que en absoluto son homogéneas. Y esto a un punto tal que podemos decir que hay ahí como una pasión, la pasión del primer Lacan: la búsqueda de leyes.

Para hacerles sentir el valor que se le puede dar a esta observación, haré un cortocircuito por la última enseñanza de Lacan. Es este mismo Lacan quien, en su última enseñanza, anunciará que lo real es sin ley(7). El procederá entonces a separar de tal modo el lenguaje y la ley, que el lenguaje aparecerá como un parásito - Miquel Bassols(8) lo recordaba. Más adelante, renunciará incluso al concepto de lenguaje, o al menos intentará ir más acá de este concepto para designar lo que él llama lalangue – lalangue que se diferencia del lenguaje, en tanto ella es precisamente sin ley. El lenguaje es entonces concebido como una superestructura de leyes que capturan lalangue en tanto que sin ley.

     La enseñanza de Lacan se desarrolló entonces en un sentido totalmente contrario a su pasión inicial. Comenzó, podemos decir, bajo la égida de la ley y, cuanto más progresó, más destacó el sin ley. Piensen en el acento que le da, en la clínica, a la contingencia, al acontecimiento que llega como por azar. Evidentemente, habría que precisar lo que hace a una suerte de juntura entre la ley y la contingencia, es decir, el momento en que Lacan renuncia explícitamente a recurrir a la ley, al inicio de su Seminario 11, cuando explica que el inconsciente es más bien del registro de la causa que del registro de la ley.

Cinco registros de la ley

¿Por qué hay esta pasión por la ley en Lacan al inicio de su enseñanza? ¿Y por qué renuncia a ella, cuando anuncia que “no hay Otro del Otro”? Él nos enseñó a localizar – en el lenguaje, la palabra, el discurso – diferentes leyes, hasta arribar a esta expresión: la ley. Hice el esfuerzo de intentar clasificar todas estas leyes que Lacan utilizó y explicitó en su pasión legalista, si puedo decirlo así.

• Primero, hay las leyes lingüísticas. Son las que Lacan extrae de Saussure y que conducen a distinguir el significante y el significado, la sincronía y la diacronía. Son las que encuentra también en Jakobson, quien articula y distingue la metáfora y la metonimia; habla de ellas como de leyes – como mecanismos.
• Segundo, hay la ley dialéctica, aquella que Lacan va a buscar en Hegel: esta ley que querría que, en el discurso, el sujeto no pueda asumir su ser sino por la mediación de otro sujeto. Lacan la llama la ley dialéctica del reconocimiento.
• Tercero, encontramos en Lacan – en una época era muy popular, que no es más la nuestra – las leyes matemáticas, como las que explora en su Seminario sobre la carta robada, con su primer grafo, el de α, β, γ, δ, que da el modelo de la memoria inconsciente.
• Cuarto, hay las leyes sociológicas, las leyes de la alianza y el parentesco, que adoptó del libro de Lévi-Strauss sobre las estructuras elementales del parentesco.
• Y quinto, hay la ley o la supuesta ley freudiana, ese Edipo del cual el primer Lacan hizo una ley, a saber, que el Nombre del Padre debe imponerse al Deseo de la Madre, y que es por esta condición que el goce del cuerpo se estabiliza y que el sujeto accede a una experiencia de la realidad que le será común con otros sujetos.

     Me tomé el trabajo de enumerar estos cinco registros de la ley: lingüística, dialéctica, matemática, sociológica y, finamente, freudiana. Cuando Lacan comienza a reflexionar sobre la experiencia analítica, al menos cuando comienza a enseñar sobre ella, esos cinco registros de la ley son para él constitutivos de lo que llamó lo simbólico.

Pero basta con enumerar esos cinco registros para percibir que lo simbólico es una noción fourre-tout, un catch all category, una noción atrapa-todo, que atrapa las matemáticas, la lingüística, la dialéctica, etc. Es esto lo que constituye para Lacan lo simbólico, en tanto obedece a la ley que se reparte en esos diferentes registros.

El orden simbólico

¿Por qué Lacan le dio una importancia tan central a la noción de ley? Es sin duda porque, para él, la ley era la condición de la racionalidad e incluso, más precisamente, de la cientificidad. Es como si obedeciera, de alguna manera, al axioma “no hay ciencia más que ahí donde hay ley”. Y nosotros podemos, a partir de ahí, dar todo su peso a una noción, que marcó los espíritus e influenció al público, al punto de que en Francia – lo pudimos constatar este año – ella figuraba en primer plano en los debates alrededor de la apertura del matrimonio a los homosexuales.

     Se trata de la noción de orden simbólico. Esta noción, que pertenece al inicio de la enseñanza de Lacan, expresa la solidaridad de los cinco registros de la ley en lo simbólico. Me asombró verla resurgir en Francia, últimamente, más de cincuenta años después de su formulación, promovida como la objeción mayor a la apertura del matrimonio a los homosexuales, la transformación de la paternidad, la adopción, etc. – no sé qué pasa en Grecia. En la enseñanza de Lacan, sin embargo, hay que constatar que después de haber sido promovida, esta noción desapareció. Lacan la inventó, la trajo, apareció como la base de su concepción, como esencial a la tripartición entre simbólico, imaginario y real, y después, precisamente, no la conservó.

     Hay que destacar que en esta noción de orden, los cinco registros de la ley están confundidos. Bajo el ángulo del orden, desde la perspectiva del orden, parecen, en efecto, equivalentes, se trate de la ley matemática, la ley dialéctica, etc. Es como si el rasgo común a esos diferentes registros fuera el de poner orden. La ley pone orden, o expresa el orden que hay. Ahí donde hay ley, hay orden. Y en el sistema del primer Lacan, no hay otro orden que el simbólico.

     Al orden simbólico se opone, podemos decir, el desorden imaginario. En lo simbólico, cada cosa, cada elemento está en su lugar; incluso, únicamente en lo simbólico hay lugares propiamente dichos.

     En lo imaginario, por el contrario, los elementos intercambian su lugar, aunque los lugares no se distingan, y no es seguro que los elementos mismos se distingan en tanto tal. No hay en lo imaginario elementos discretos, separados, como hay en lo simbólico. Es en esos términos que Lacan describe las relaciones entre el yo y el otro, que no es más que su propia imagen en el exterior. El yo y el otro se apoyan el uno en el otro, rivalizan, se hacen la guerra, no encuentran entre ellos más que equilibrios inestables, aunque lo imaginario aparece marcado de una inconsistencia esencial, por no ser más, dice Lacan una vez, que “sombras y reflejos”(9).

     En cuanto a lo real, está fuera de la división entre orden y desorden. Él es, pura y simplemente.

     Percibimos este año –y fue necesario, en cierto sentido, que explicáramos lo contrario– que la noción de orden simbólico se había vuelto popular. Ella se volvió popular en todos aquellos que militan por la protección del orden establecido, en los conservadores. Un mundo regido por el orden simbólico es un mundo, en efecto, en el que cada cosa está en su lugar, un mundo encerrado en el padre, el patriarcado. El desorden que constatamos es más bien desvalorizado como siendo imaginario, es decir, a la vez inconsistente y parasitario. Nos hemos servido de la noción lacaniana de orden simbólico para promover la idea de un orden armonioso, regido por leyes invariables, leyes enganchadas al Nombre del Padre.

     Es necesario decir que Lacan prestó el flanco, dejó un hueco en ese sentido al principio de su enseñanza. Pudo decir, por ejemplo -lo cito-, al inicio de su enseñanza, en su Informe de Roma, que el Nombre del Padre era el sostén de la función simbólica(10). Que todo lo que es del orden simbólico tenía al Nombre del Padre como sostén, al padre encarnando la figura de la ley como tal. Pero esto es el punto de partida de su enseñanza, luego toda su enseñanza va en sentido contrario. Si la enseñanza de Lacan tiene un sentido, una dirección, es la del desmantelamiento metódico, constante, encarnizado de la pseudo-armonía del orden simbólico. Y es precisamente porque exaltó la función del Nombre del Padre, que le dio todo su esplendor, que después pudo ponerla en cuestión de una manera radical.


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