El caso, la institución y mi experiencia del psicoanálisis*

Gil Caroz

La institución es una manifestación del discurso del amo. El antiguo paradigma de la institución es el Edipo familiar. (1) No obstante, definiendo el mundo contemporáneo con la expresión Después del Edipo, Jacques-Alain Miller nos invita a ampliar nuestra grilla de lectura de las instituciones sociales o sanitarias. Después del Edipo otras éticas han venido a orientar las instituciones, supliendo el debilitamiento del lazo familiar y ocupando el lugar que el padre ha dejado vacante. En este nuevo paisaje institucional, los casos más felices son aquellos que se dejan orientar por el psicoanálisis.

En el Campo Freudiano, se estudia desde hace muchos años la cuestión del modo de presencia del psicoanálisis en una institución. Se percibe que el practicante que cuenta con la experiencia del psicoanálisis tiene a menudo una relación justa y un saber-hacer inédito con lo real de la clínica. Este es el punto que queremos explicitar durante las simultáneas de PIPOL 6.

Acerca del discurso y de la lalengua en institución

La orientación psicoanalítica en institución pasa por un esfuerzo de bien-decir, decir mejor, decir de otra manera. En lugar de "roba todo el tiempo", se prefiere: "descompleta al Otro". En lugar de "es muy violento", se prefiere: "pasa al acto a menudo" (el pasaje al acto es considerado como una palabra que pasa al "hacer" por no poder decirse). En lugar de "es hiperactivo", se prefiere: "el goce le hace retorno en el cuerpo".

Este esfuerzo de arrancar el discurso ambiente de la institución de las coordenadas imaginarias, educativas o "científicas" del acontecimiento clínico a fin de localizarlo en la estructura, no es un simple humanismo de buenas intenciones ya que, cuando se dice las cosas de otra manera, se las modifica. Con el tiempo, estas fórmulas se vuelven parte del lenguaje institucional que determina la política de la institución ante lo real de la clínica. Al mismo tiempo, un practicante que ha hecho la experiencia analítica reinventa cada vez, en función del caso, un bien-decir inédito que se desplaza respecto del lenguaje institucional común sea cual fuere.

¿De dónde viene esta capacidad de invención?

Al hacer la lectura de su propia lalengua en su experiencia analítica, el practicante se vuelve disponible a la lalengua del otro. Lee en la narración del sujeto aquello que está escrito más allá de la pantalla de este lenguaje. Esta lectura del lenguaje más privado de un sujeto permite al practicante responder de manera inventiva, más allá del lenguaje institucional.

La institución como lienzo de la letra

Leer la lalengua no siempre necesita este esfuerzo de atravesamiento de la narración del sujeto, pues a veces la lalengua está a cielo abierto. En ese caso, el practicante se inmiscuye en esta lalengua participando y alentando al sujeto a elaborar un trabajo de la letra, enriqueciendo así su lalengua, sin insistir en comprender ni precipitarse a añadir un sentido a este lenguaje privado. Todos los elementos de la estructura institucional están a disposición para implementar este trabajo de la letra: los espacios, las puertas, los vehículos, las actividades, los talleres, etc. Entonces esta cooperación "sujeto-practicante" puede trazar circuitos pulsionales y circular allí, bordear un goce enloquecido que salpica los alrededores, pluralizar al Otro perseguidor y demasiado consistente, condensar fuera del cuerpo un goce que invade al sujeto, encontrar un enjambre de significantes que permitan al sujeto comprometerse en la vía de un sinthome singular.

Del lenguaje privado al lenguaje público

Pero no solo está la letra. En otros casos, el lazo de trabajo se teje arrancando al sujeto de la dimensión autística de su lalengua para volcarla en el lenguaje. Esta operación, que va del lenguaje privado al lenguaje público es una aplicación del principio lacaniano que concierne a los niños autistas: "seguramente hay algo para decirles". (2) Así, este principio se extiende más allá del autismo stricto sensu hacia la dimensión autística de todo sujeto. Se trata justamente de hablar con aquello que no se dirige al Otro introduciendo la lalengua en el diálogo. El practicante somete entonces al sujeto la hipótesis del Otro del código. El sujeto dice: "aïne né ka la audornuit?", y el practicante le responde: "pero sí, Nadine está aquí hoy, está en la cocina". La sustancia institucional no sirve aquí de lienzo para trazar la letra sino que ofrece la materia para la construcción del Otro.

Un elemento mayor en esta construcción del Otro es la reunión de equipo. Esta opera como un más allá del practicante al cual éste puede referirse. Si toda sesión analítica implica la presencia del Otro del lenguaje como tercero, la reunión da a menudo la consistencia necesaria a este tercero en el trabajo institucional. Este lugar de más allá en el cual la palabra se encarna en varias voces que se intercambian, aligera el peso de la relación imaginaria entre practicante y residente, forjando una forma de dialéctica allí donde había certezas.

Tener la experiencia del psicoanálisis

Como hemos dicho, hay que hacer la experiencia del psicoanálisis para leer la lalengua. En primer lugar la propia, luego la del otro. Hay que hacer también la experiencia del propio goce, para poder manejarlo en el encuentro con el otro, sin pasar por el padre, la castración, la justicia, la moral. Hay que pasar por el diván para prescindir de los ideales de una institución y servirse de ellos al mismo tiempo.

Sin embargo, el saber hacer del practicante no está establecido. Aunque este saber no se sabe hasta que el análisis termina, no obstante atraviesa tanto el saber que se elabora en la institución como la doctrina psicoanalítica en general.

Pues bien, el proyecto audaz de las simultáneas de PIPOL 6 será abordar, mediante los dichos, ese punto indecible, poniendo en evidencia el triángulo que se forma entre el caso, la institución y la experiencia del psicoanálisis del practicante. Los practicantes-analizantes, sean o no analistas, hablarán a partir de un caso, de la manera en la que han podido apoyarse en su propia experiencia del psicoanálisis para leer lalalengua, sostenerla, volcarla en el lenguaje público y manejar el discurso de la institución para extraer y sostener las soluciones inventivas del sujeto.

Traducción: Laura Petrosino

* Introducción a las simultáneas clínicas de Pipol 6. Publicado en: PIPOL NEWS 13 – 07/01/2013

1. Laurent, E., "Institución del fantasma, fantasmas de la Institución", Hay un fin de análisis para los niños, Colección Diva, Bs. As., 1999.

2. Lacan, J., "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As., 1989.

¿"Después del Edipo"? ¿Qué quiere decir?*

Gil Caroz

El mundo ya no es como antes: el Padre ya no impresiona. Su función se usa, se pluraliza, se nivela. ¿Quién recuerda aun la fuerza de sus prohibiciones, el respeto que suscitaba, la dignidad de sus ideales? Hoy en día, ya no se le otorga ningún crédito a priori. Debe dar pruebas sin cesar, en acto más que en palabras. El goce encuentra dificultades para hacerse regular. El control y la vigilancia desplegados por el amo contemporáneo no tienen nada que ver con lo que era la autoridad de un padre. Se lo deplora y se intenta recuperar el goce mediante instrumentos tomados de la ciencia y, en el peor de los casos, de un cientificismo enloquecido, que va de la mano de un capitalismo ilimitado.

Ustedes hacen sociología del padre. El Edipo, sin embargo, es un concepto psicoanalítico, ¡todo un dispositivo!

Efectivamente, el Edipo ha sido la única brújula del psicoanálisis durante mucho tiempo. Indicaba, bajo la forma de un complejo, una patología. Al mismo tiempo, era el estándar de un recorrido "normal" en el neurótico, mientras que se presentaba bajo la modalidad de una ausencia radical, de un agujero, de una forclusión en el psicótico. El psicoanálisis de orientación lacaniana nos permite ampliar la clínica mucho más allá de esta referencia edípica, para acoger casos en los que ésta es de algún modo indiferente. Los avances más recientes de J.-A. Miller, a partir de la última enseñanza de Lacan, permiten atravesar este estándar edípico para cernir el armazón, el nudo que el sujeto se ha construido para afrontar su existencia, el goce que se ha producido del encuentro contingente entre el significante y el cuerpo –punto extremo de singularidad que llamamos el Uno solo [l'Un tout seul].

Un esfuerzo más por favor, sea más concreto…

Las adicciones de todo tipo, los trastornos dis (lexia, grafía calculia, ortografia…), los trastornos hiper (sexualidad, actividad), los trastornos de la adaptación, de la personalidad antisocial, los superdotados… todos estos trastornos hipermodernos testimonian de la elevación al cenit de un goce que no se reabsorbe en la estructura. Estamos siempre en el demasiado. Demasiado consumo, demasiada agitación, demasiada inteligencia, demasiado anti, demasiado placer… Esta pérdida de la medida testimonia de cuánto el falo ha perdido de su vigor. Notemos que los nombres dados a estas comunidades de seres-hablantes hiper o dis son intentos de clasificar a los sujetos, no a partir de sus construcciones simbólicas, sino a partir del goce que los congrega. Esta necesidad de tomar las cosas por el extremo del goce no escapa evidentemente al psicoanálisis de orientación lacaniana. Pero éste opera en sentido inverso: apunta en cada uno a aquello del goce que le es absolutamente singular, sin ninguna común medida con el goce de ningún otro. Llevando hasta el final las consecuencias del Uno solo, diremos que hay tantas clases como casos.

¿Qué pasa entonces con la diferencia de los sexos Después del Edipo?

El nivelamiento de la función paterna es correlativo al nivelamiento del falo que de golpe pierde su función de operador de la diferencia de los sexos. Varios fenómenos de la civilización testimonian de ello: los gender studies, el matrimonio que ‒siendo arrancado a la religión‒ tiende hacia el contrato y hace caso omiso de la diferencia sexual, la cirugía que permite hacer pasar a lo real las posiciones fantasmáticas del sujeto… La brújula fálica ha perdido su brillo y su operatividad, los propietarios de los penes ya no saben qué hacer de este órgano devenido real que los sobrecarga. Observad a los niños y niñas en la escuela, y veréis que las niñas "nadan" mucho más fácilmente en la lógica del no-todo. El futuro es femenino.

¿No deberían llevarse a cabo reformas para reinstalar al padre?

¡Por supuesto que no! En primer lugar, porque es imposible. En segundo lugar, porque militar por causas perdidas conduce a la desesperación. Por otra parte, los que siguen soñando con reinstalar al padre viran hacia una u otra forma de fundamentalismo. No. No se trata de revivir el mundo de ayer. Se trata más bien de mirar al mundo contemporáneo tal como es, directamente a los ojos, y de adaptar nuestra práctica a la era delDespués del Edipo.

Después del Edipo, ¿cómo hace el analista?

¡Hace! Sale de su consulta, ya no permanece confinado en una posición clandestina, tras la barra. Se mezcla en la política, se inmiscuye en lo "social", en las instituciones de salud mental, interpela a los funcionarios a fin de reintroducir el sujeto en las consideraciones del Otro. Y sobre todo, en su práctica, se adapta a esta confrontación directa con el goce que ya no pasa por las mediaciones simbólicas que el Edipo ponía anteriormente a su disposición. A la interpretación en el nombre del padre, la que da sentido, se sustituye un nuevo manejo del goce del Uno solo, que está fijado al cuerpo. El analista, que era descifrador del inconsciente, deviene el pragmático que, por su presencia y la de su cuerpo, conversa, anuda, desanuda, afloja, consolida… Un bricolador que opera con el inconsciente real que hay, más que con el inconsciente transferencial que sabe.

¿Estoy Después del Edipo?

Subjetivamente, no se está nunca del todo allí. Es un horizonte. En todo caso, el psicoanálisis de orientación lacaniana tiene a su disposición una brújula muy eficaz para navegar en esta zona de Después del Edipo. Una brújula llamada pase. Se trata de una zona que se alcanza una vez que el sujeto ha atravesado un cierto número de construcciones que le sirven de defensa respecto de lo real: identificaciones, fantasmas, ideales, y sus efectos repetitivos (que deben distinguirse de las adicciones) en la vida cotidiana emociones, valentías, cobardías, fracasos, conflictos inútiles, miedos, pasajes al acto… En suma, todo lo que es humano. En esta zona más allá de la pantalla, no hay más que pulsión y fuera-de-sentido. El practicante puede aprender de aquellos que exploran esta zona del ultrapase (outrepasse), para tender hacia una dimensión de invención necesaria en la clínica de estos sujetos para quienes el estándar edípico no brinda ninguna orientación eficaz.

¡Me quedo con ganas de saber algo más!

El Segundo Congreso Europeo de Psicoanálisis será la ocasión para saber más sobre esto. Abordaremos las consecuencias de la era Después del Edipo y hablaremos de la diversidad de la práctica psicoanalítica en Europa. Es que, más allá del estándar edípico, las invenciones no pueden ser más que diversas. Además, esta diversidad comporta igualmente una dimensión política. La EuroFederación de Psicoanálisis está implantada en diferentes países que hablan idiomas diferentes y que tienen culturas diferentes. Cada practicante orientado por el psicoanálisis adapta su práctica al contexto en el cual trabaja sin ceder, sin embargo, respecto de la unicidad del psicoanálisis. Durante este Congreso, dibujaremos el mapa de Europa a partir de las particularidades de la práctica psicoanalítica en cada una de sus regiones.

Traducción: Florencia Fernández Coria Shanahan

* Publicado en: PIPOL NEWS 0 – 05/10/2012, "Después del Edipo, Diversidad de la práctica psicoanalítica en Europa".

El goce femenino en el Siglo XXI

Entrevista a Leonardo Gorostiza, realizada por

María do Carmo Batista para la Carta de São Paulo [CSP]. 

CSP: Lo simbólico se presenta muy alterado en el Siglo XXI, siendo ese el tema del Congreso de la AMP-2012, en Buenos Aires. ¿Sería posible decir que hay también cambios estructurales en lo femenino? 

Leonardo Gorostiza: No me atrevería a afirmar algo así sin haber definido antes y en profundidad qué entendemos por “cambios estructurales en lo femenino”. Tal vez, el trabajo durante las Jornadas eche luz sobre este punto y permita esbozar algunas respuestas. Pero lo que sí conviene aclarar es cómo entendemos la formula “la feminización del mundo”, fórmula reiterada desde hace ya varios años para señalar la reconfiguración de los sexos que acontece en este nuevo siglo.

En un sentido, con esa fórmula se designa el ascenso cada vez más importante de las mujeres a funciones antes reservadas a los hombres. El campo de la política es uno de los lugares privilegiados donde esto se manifiesta. Que en este momento sean dos mujeres las presidentas de Brasil y Argentina, podría ser leído como un ejemplo de dicha feminización. Sin embargo, ¿por qué no ver que el hecho de ocupar esas funciones habla más bien de una democratización de la política para ambos sexos que de una transformación “estructural” –para retomar la palabra que quedó en suspenso- que suponga una feminización verdadera? En este sentido, pienso que hay al menos dos ejes posibles para estudiar dicha feminización o, retomando una reciente expresión de Jacques-Alain Miller, “la aspiración a la femineidad” de este Siglo XXI.

Por un lado, en lo más evidente: el actual predominio de redes sociales sin un centro unificador aparente —como las de Internet— que son afines a la lógica del “no todo”, propia de la sexuación femenina, y no a la lógica del “todo”, que resume el Edipo freudiano hoy en declinación.

Por otro lado, pienso que habría que localizar ejemplos, tanto clínicos como sociales, donde se manifieste un goce que —como el femenino— no puede ser puesto en palabras. Dicho de otro modo, se trataría de intentar localizar manifestaciones de goces rebeldes al saber y, por lo tanto, imposibles de negativizar.

Esto sería seguir la huella clínica de esa temprana fórmula de Lacan sobre el goce femenino en “Ideas directrices para un congreso sobre la sexualidad femenina”, donde lo definía como “el esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad” para realizarse a porfía del falo. Lo cual puede ser leído como un goce que tiende a realizarse desafiando la significantización, es decir, a porfía del significante. 

C.S.P.: Lo femenino, la mujer, la histérica, son tres grandes argumentos para el psicoanálisis, estrechamente enlazados. ¿Cómo, hoy día, diferenciarlos, una vez que la función fálica se encuentra enflaquecida? 

L.G.: ¡Vaya pregunta! ¡Llevaría —como suele decirse— un seminario entero responderla! Entonces, voy a introducir tan solo una precisión a modo de una cuestión preliminar. Entiendo que no va de suyo que con la declinación del Nombre del Padre se produzca una debilitación de la función fálica. En su última enseñanza, ya situada más allá del Edipo, Lacan no dejó de señalar otras facetas de la función fálica, especialmente aquellas ligadas al falo en cuanto Φ, y no como significación fálica. Ocurre que Φ es lo que, en cuanto letra, precisamente escribe el goce singularísimo imposible de negativizar. O sea que hay una faceta del falo que, lejos de excluirlo, se liga a lo femenino en tanto tal.

Pienso que este tipo de precisiones —puede haber otras— son fundamentales para intentar despejar cómo se reubican desde esta perspectiva los tres “argumentos” que usted mencionaba. 

C.S.P.: ¿Hay en el psicoanálisis alguna forma de idealización de lo femenino? 

L.G.: No diría “en el psicoanálisis” sino “por los psicoanalistas”. Ciertamente es una tendencia sobre la cual hay que estar advertidos. Sería una contradicción hacer de lo femenino un Ideal ya que implicaría reducirlo a un significante... ideal. Mientras que, por lo que venimos diciendo, lo femenino en tanto tal es rebelde al esfuerzo de significantización. En cierto modo, creo se puede decir que lo femenino comparte con el objeto de la pulsión el hecho de situarse a distancia del ideal desde el cual un sujeto podría verse como amable. ¡Las mujeres pueden ser muy amables, pero no hay que confundir “lo femenino” con las mujeres!

Otra cosa, es la afinidad de lo femenino con la letra, que es otro registro del significante. La letra, al igual que una mujer, no puede decir lo que es, en tanto mujer. De allí su silencio. 

C.S.P.: El goce femenino, por ejemplo, es muchas veces considerado un objetivo a ser alcanzado en la experiencia analítica. ¿Cómo usted piensa eso? 

L.G.: Pienso que no convienen aquí las respuestas generales. Por lo tanto voy a responder a partir de lo que aconteció en mi propia experiencia analítica.

Por un lado, puedo afirmar que el momento de pase en mi análisis no implicó para mí ningún acceso a una experiencia de goce femenino, es decir, a una experiencia de goce suplementario comparable a una experiencia mística, tal como Lacan lo describe en su Seminario Aún. Sin embargo, el pasaje de una lógica de la “medida”, ligada a (-j) e inducida por el significante del síntoma —en mi caso, “el calzador”—, a un más allá de dicha lógica, señalado por la invención del nombre del sinthome, “el-calzador-sin-medida”, se tradujo en mi experiencia en dos efectos: Primero, la superación de un cierto rechazo a lo femenino, y una nueva disposición a acceder y alojar lo inconmensurable, y por lo tanto, lo singular. Segundo, el establecimiento de una nueva alianza con un goce imposible de negativizar, y esto con el correlato de un novedoso efecto de vivificación.

Lo cual, no es poco, si tenemos presente lo que implica para “todo” hombre acceder a poner distancia con la lógica edípica, que es donde se funda el delirio de la “norma” (norme male). Así mismo, si tenemos presente que lo que Lacan despejó en la vía del goce femenino luego lo generalizó hasta hacer de ello el régimen del goce en tanto tal, es decir, imposible de negativizar y que, en cuanto in-simbolizable e indecible, tiene afinidades con lo infinito (ver el Curso de J.-A. Miller L’Être et l’Un), podría concluir que una nueva alianza con dicho goce presupone entonces una cierta aquiescencia a la feminización.

Tal vez allí resida un secreto para pensar —desde otro ángulo que el del objeto a— la insistencia de Lacan en señalar la homología que existe entre la posición del analista y la posición femenina. 

C.S.P: Los síntomas en el Siglo XXI, ¿conducen a un aumento de la pulsión de muerte? 

L.G.: Me permito modificar la pregunta. En vez de interrogar si los síntomas en el Siglo XXI “conducen a”, preguntarnos “si están animados por” un aumento de la pulsión de muerte. Esto —además de constatarse— es lo que se deduce de nuestra caracterización de la época como la del Otro que no existe y del ascenso del objeto a al cenit de lo social. Es decir, una época donde resulta muy claro el predominio del superyó en detrimento de los Ideales y del Nombre del Padre. De allí que hoy en día la faz de goce de los síntomas sea algo tan manifiesto, como también lo es el rechazo del inconsciente, que lógicamente lo acompaña. Sabemos de la dificultad de los sujetos de esta época en preguntarse qué es lo que sus síntomas quieren decir.

Desde esta perspectiva, nuestra época parece corroborar aquello de lo que Freud testimonió en “El malestar en la cultura”. Es decir, del fracaso del significante Ideal y del amor, del fracaso del programa de Eros, para resolver el problema del goce. Dicho de otro modo, que allí donde esperábamos encontrar la libido y el amor (Eros), no encontramos otra cosa que el funcionamiento ciego y paradojal de Tánatos; que cuando esperábamos encontrar la agregación y la constitución de unidades superiores, no encontramos otra cosa que la desagregación propia de la pulsión de muerte.

En este sentido, no debemos olvidar —según lo subrayado hace tiempo por Jacques-Alain Miller— que el concepto de goce en Lacan incluye, en una suerte de anudamiento y clivaje interno, tanto la libido (Eros) como la pulsión muerte (Tánatos). Por ello, el goce se trata de una satisfacción que incluye esa dimensión desagregativa y autodestructiva que es la de la pulsión de muerte. Esto es algo de algún modo ya adelantado por Lacan en su Seminario 11, cuando no dudó en afirmar que toda pulsión es pulsión de muerte. 

C.S.P.: El goce femenino, ¿podría contraponerse a esa ampliación? O, al revés: ¿el goce femenino puede caminar en la misma dirección de la pulsión de muerte? 

L.G.: De lo que acabo de decir podría deducirse esto último. Freud mismo lo dio a entender cuando, al caracterizar las masas artificiales —la Iglesia y el ejército— situó la exclusión de las mujeres como uno de sus fundamentos.

Efectivamente, si la masa obtiene la fuerza de su ligazón de la sublimación de las tendencias homosexuales —tal como Freud se expresa—, la presencia de las mujeres podría obrar en contra de dicha ligazón, de dicha agregación. ¡Es cierto que eran otras épocas! ¡Ahora hay mujeres en el ejército! ¡Es la feminización del mundo de la que antes hablábamos! Pero es la lógica que sigue Freud lo que me interesa para intentar responder a su inquietante pregunta.

Al mismo tiempo, la fórmula de Lacan que antes recordaba acerca del goce femenino como un goce envuelto en su propia contigüidad que se realiza desafiando al falo, se inscribe en este mismo sentido. Y, sin ir más lejos, hace no mucho tiempo y precisamente en Brasil, en Río de Janeiro 2008, Éric Laurent —también a propósito del goce— decía que Lacan consideraba que la clínica psicoanalítica demuestra que la erótica y la muerte están articuladas, y que el sujeto puede dar a su objeto de amor o de goce, la figura de la mujer fatal. Es decir, una figura “democrática” de Medea. Si además tenemos presente cuántas veces se constata en nuestra práctica que las mujeres tienen una particular disposición para encarnar el superyó de un hombre...

Sin embargo, si tomamos la cuestión desde otro ángulo, la cosa se ilumina y no resulta tan sombría. Voy al grano. Sus preguntas me han permitido darme cuenta de algo. Que si hacemos coincidir estrechamente la vía del goce femenino con la de la pulsión de muerte, podríamos llegar a una conclusión inesperada: que en función de las afinidades de la posición del analista con lo femenino, el análisis —su final— apuntaría a la pulsión de muerte. ¡Para nada es así! ¡Muy por el contrario! Porque en el horizonte del psicoanálisis hay una ética que no se confunde con la del superyó y, por lo tanto, no apunta ni se confunde con la pulsión de muerte. De este modo, lejos de dar consistencia a esa figura cruel y feroz que las mujeres pueden, llegado el caso, encarnar para un sujeto en su neurosis, la perspectiva del psicoanálisis, de su final, se sitúa en relación a otro horizonte que es el de un vaciamiento de dicha figura.

Porque no hay que olvidar que el imperativo del superyó, como tal imposible de cumplir, se ubica en el horizonte de un “todo posible”. Y es precisamente en la medida en que ese lazo de sujeción al todo se deshace, dando lugar a una nueva alianza con el goce ahora en su singularidad, que entonces puede tener lugar una inédita experiencia de vivificación.

Una experiencia de vivificación correlativa a que allí, donde el silencio de la voz áfona del superyó no cesaba de vociferar, pudo advenir otro tipo de silencio, el silencio de lo que una mujer, en tanto tal, jamás podrá decir.

La economía de la felicidad

Marco Focchi*

Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Granada, Viernes 19 abril 2013

¿No es extraño escuchar en estos días: “Hasta aquí llega la economía”, “Hasta el Psicoanálisis habla de economía”?

Economía proviene etimológicamente del griego y ―como bien se encarga de insistir el gobierno― significa administrar la casa. En sentido amplio, se refiere a la extracción, producción, intercambio, distribución y consumo de bienes y servicios. Hoy, por la formación social a la que pertenecemos, es ineludible hablar también de mercado como modelo único y perturbador en el que también el psicoanálisis se inscribe. Tampoco es esa economía, aunque también, la que interesa al Psicoanálisis de orientación lacaniana. En Psicoanálisis, y desde Freud, hablamos de economía libidinal, de trabajo necesario y de plus de goce. Además, aunque el Psicoanálisis esté en el mercado capitalista, y no podamos abstraernos de ello, no nos encontramos en el mismo discurso. Más bien al contrario, nuestra función es abrir y señalar las grietas que destotalizan al discurso capitalista actual.

Pero, aun así, nos preguntamos: ¿el goce da la felicidad?, ¿o no? Entonces, ¿qué economía de la felicidad?, ¿qué felicidad puede obtenerse a través de la experiencia analítica?, ¿somos más felices los que atravesamos las fronteras del diván?

El placer, la felicidad, no es el goce. Más bien al contrario. Lo que no impidió a Lacan ―en su última enseñanza― hablar de una “nueva satisfacción” producida por un psicoanálisis que llega a su fin, de un “deseo inédito” en la historia para referirse al deseo del analista. De “un decir menos tonto” para referirse al psicoanálisis y compararlo con la poesía o como “elucubración de saber sobre nuestra debilidad mental”, porque el ser hablante es, en el fondo, un débil mental respecto al sexo, respecto a la relación sexual, que no existe.

Más allá del título tan sugerente, nuestro colega de la Escuola di Psicoanalisi Lacaniano de Italia nos sorprendió por el modo de abordar esta Conferencia. Una sorpresa grata puesto que se trataba de una manera, tan eficaz como inesperada, de transitar los textos. Y decimos esto porque esperábamos que Economía y Felicidad fueran afrontadas desde el concepto de plus de goce, el sinthome o la muy última enseñanza de Lacan, cuando se refiere a la satisfacción (1976). Pero no. Marco Focchi, durante su exposición, indagó en los propios conceptos a través de la cultura y del utilitarismo económico, para oponerlos al concepto de felicidad en la enseñanza de Lacan en Televisión (1974).

El título de esta Conferencia es infrecuente en sí mismo porque reúne dos términos que remiten a conceptos diferentes, incluso opuestos: por un lado, la felicidad es algo que se nos antoja lejano, extraño; por otro, la economía es cada vez más cotidiana y tristemente presente. Entonces, ¿por qué el título?

Aprovechando su interés por la literatura y el cine, comenzó haciendo referencia a una película, “La extraña pasajera” (1942) [en español], del director Irving Rapper, que trabajó para Hollywood. En el film, protagonizado por Bette David y Paul Henreid, destaca una secuencia final en la que podemos hallar una definición de la felicidad, al menos, curiosa: son dos amantes que, ante la imposibilidad de proseguir juntos, se dicen: “¿Serás feliz?, ¿podrás ser feliz?”. Y Bette Davis, contesta: “Tenemos las estrellas, no pidamos la Luna”.

Para Focchi, esta secuencia podría ofrecer una idea efectiva de la concepción moderna de la felicidad. Opuesta, desde luego, a la que existía en la antigüedad clásica, en los griegos… Aristóteles, por ejemplo, se refería a la felicidad como una virtud: la capacidad de una persona para lograr lo mejor posible de cada uno, la excelencia. En ese caso, se trata de algo posible, cotidiano y que responde a una ética.

En la actualidad, la felicidad es muy diferente. Hoy se nos presenta alejada de nuestras posibilidades… Sin duda, desde los clásicos griegos hasta nosotros, hay una gran distancia, pero podemos ubicar un momento particular, un viraje, un punto de inflexión con Jeremy Bentham, padre del utilitarismo. Bentham, a pesar de lo que pudiéramos pensar, no era un reaccionario; era un progresista con una concepción de la felicidad cercana al Freud anterior a Más allá del principio del placer (1920). Para Bentham, el humano está gobernado por los principios del placer y del dolor. En el utilitarismo encontramos una  identificación con aquello que produce placer. El sujeto, entonces, no es libre y ético, no se dirige hacia la superación, como en la concepción de Aristotéles, sino que reacciona a una causa. Existe, pues, un vacío en el utilitarismo que cambia completamente el concepto de sujeto continuum de Aristóteles. Ese vacío es retomado por los románticos en el sentido del infinito, del anhelo…

El utilitarismo es llevado hasta el neoliberalismo vía Homo economicus. Así, Richard Hare (1919-2002) ―economista y “bienestarista” de gran éxito y fama― toma el concepto de felicidad de Bentham para aplicarlo, mediante una política social, al máximo de hombres posibles. Hare cree que podríamos medir la felicidad de los sujetos, localizando en el córtex las sensaciones placenteras y dolorosas con las actuales técnicas de neuroimagen. La salud mental sería, desde luego, el termómetro de la felicidad, si se pudieran salvar dos inconvenientes importantes que se han convertido en un estrago para la sociedad del bienestar: la psicosis y la depresión. Estas patologías podrían curarse gracias a las terapias cognitivas con base científica. ¿Cómo? Puede parecer una buena idea curar a la gente, pero ¿lo es de verdad?, ¿se puede curar con millares de estudios y estrategias psicológicas comportamentales que desarrollen estas ideas? Esta concepción de la felicidad se inscribe en un estado del cuerpo como si fuese medible. Como si se tratara del peso, la presión arterial o la altura. Se hicieron, incluso, cálculos en algunos estados de los EEUU; ¿qué conclusiones obtuvieron?: el máximo de felicidad se daba al tener relaciones sexuales, el mínimo cuando los lunes los sujetos se encaminaban al trabajo. Un poco obvio, quizás, pero lo es porque se trata de una felicidad unidimensional, lineal, de cantidades positivas o negativas, como si midiese la fiebre.

Pero esta no es la felicidad para el psicoanálisis. Para Freud, la felicidad de los escritores o los poetas, es otra. Safo, por ejemplo, se refiere al amor como algo “que perturba el alma”, “como un viento dulce y amargo”. En la concepción de Hare no hay opción para “un amor dulce y amargo” que reúne, en sí misma, emociones diferentes. La ciencia es significativa, facilita la vida a los ciudadanos, desde luego, pero no todo puede ser tratado con el establecimiento de la certeza positiva. Ese es el problema de la modernidad, que no puede abarcar conceptos que no se registren por la medida o los métodos científicos en sentido amplio.

La salud y el concepto de cura exploran muy bien estas diferencias entre psicoanálisis y otros discursos. Si, para la medicina, la cura consiste en que el organismo retorne al estado anterior a la enfermedad, eso es impensable para el psicoanálisis, cuya concepción implica que la enfermedad está ya presente desde el comienzo, desde el encuentro con el lenguaje. El malestar mismo comienza en ese encuentro. Y ello provoca un hueco, un vacío, una perdida, compensados de diferentes modos. A diferencia de la medicina, para el psicoanálisis el síntoma mismo no es un trastorno, sino una manera de enfrentarse al vacío. Hay ocasiones en las que el sujeto, para sustraerse del sufrimiento, hace “bricolage” del síntoma. Es preciso percatarse de que esto no puede ser tratado de manera científica, cuantificable. Cuando un analizante demanda la superación del síntoma que lo atormenta en principio, puede encontrarse con problemas justamente cuando el síntoma se levanta y aparece una angustia peor que el síntoma que encubría.

Pero el concepto de felicidad, aplicado a la política, no es exclusivo del utilitarismo o de Richard Hare. Lacan, en el Seminario La ética, destaca esta idea de la felicidad como un concepto nuevo para Europa, en varios ideólogos de la Revolución francesa (1784-1789): la felicidad de lo necesario, la liberación de la tiranía, tener un mínimo vital para todos... Una felicidad de la igualdad propia de la Ilustración. Pero, incluso esa felicidad vinculada a lo político o a la economía es opuesta a la que propone el psicoanálisis.

Stendhal, al que se refiere Lacan en su introducción, señala que el sujeto busca su manera de ser feliz todos los días. Cada uno a su modo. Stendhal está perdidamente enamorado de Mme. de Renal. Anhela su encuentro pero un día, paseando, la tiene tan cerca… que huye. Y es que a veces, cuando la felicidad está tan cerca, se hace insoportable. No es cuestión de un determinado carácter, ocurre con frecuencia, pero Stendhal lo narra de manera espléndida.

En Lacan encontramos un pasaje sobre la felicidad que puede parecer extraño, bizarro. En Televisión (1974), dice: “El sujeto es siempre feliz”. ¿Por qué?, ¿qué nos quiere decir? Que cualquiera puede hallar un objeto adecuado a la pulsión. Aunque los analizantes no parezcan felices, están satisfechos, en el fondo, en cuanto a la pulsión se refiere. Los románticos pensaban que cada uno tenía su otra mitad, también Platón o Aristóteles mantenían la aporía de las dos mitades que se buscan... Para Freud y Lacan, el objeto de la pulsión no está determinado, es variable. No es que todos vayan bien, ciertamente, pero sí que hay una cierta contingencia… El hombre se enamora de la dama de su corazón porque es un sustituto de lo que falta. Y esa falta es un lugar vacío. Entonces, todo lo que viene a ocupar el lugar de ese hueco, de esa hiancia que aparece con el lenguaje, es un subrogado. Con el lenguaje, se pierde algo que nunca jamás se recuperará. Así, para Lacan “el sujeto es siempre feliz” pues encuentra siempre algo que contiene un doble perfil: por un lado, es posible porque algo falta; por otro, vienen a ocupar ese lugar de la falta. Este alejamiento de lo perdido obligatoriamente permite a Lacan hablar de exilio. Porque el hombre, a diferencia del animal, se encuentra exiliado de la relación sexual. Este exilio necesita de laberintos, semblantes, máscaras, triquiñuelas a veces… para permitir el encuentro que, incluso cuando se produce, crea inseguridades. A diferencia del animal, en el que el instinto le hace dirigirse a su partenaire de manera segura, en el sujeto parlante no hay predeterminación del objeto, del partenaire sexual o amoroso. Exilio es, pues, un término muy importante en la enseñanza de Lacan porque se refiere a la felicidad que se erige a partir de una falta, de esa falta primordial por la que el sujeto viene a sustituir con alguien o algo que lo haga feliz.

PREGUNTA: Creí, por el título, que al referirse a la economía de la felicidad iba a abordar el goce y ha señalado que “el sujeto es siempre feliz”, está satisfecho según Lacan. Pero dos años más tarde (1976), en el Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI, refiriéndose al fin de análisis, Lacan habla de satisfacción. ¿Cuál es la diferencia entre un tipo de satisfacción y otra?, ¿o es una cuestión de economía del goce?

RESPUESTA: La vía más clásica para abordar la felicidad habría sido desarrollar la economía libidinal a partir del goce… pero el resultado habría sido el mismo: la dificultad es que el goce no es placer y, al referirnos al goce, nos alejamos del horizonte utilitarista y de la formación social contemporánea. El goce, más allá del principio del placer, está más allá de la felicidad utilitarista, entrando en juego un placer que perturba la economía del sujeto… de ahí la repetición y la entrada en una zona donde el placer se convierte  en nocivo, más allá del límite. El goce no es solo prolongación del placer sino un placer que se dobla sobre sí mismo y se transforma en destructivo. Por eso, en diversos pasajes del Seminario de La ética, Lacan encontrará en Sade una referencia evidente al goce de la destrucción (también equiparará a Kant con Sade en el texto de referencia de los Escritos de la misma época que el Seminario).

Al tratar de abordar la felicidad a partir de conceptos propios de la economía, a través de las referencias que hoy he tomado para Vds., exploraba la antinomia, la contradicción interna de la felicidad en el amor, en la relación con el otro, en el deseo… Freud habla de cantidad, de economía de la libido o del goce, pero no se refiere a cantidades lineales, porque incorpora el más allá, el exceso…

Es curioso. Freud aborda la neurosis de guerra porque su interés último está puesto en el goce y la repetición, en lo traumático. Pero cuando el DSM V incorpora estas ideas de neurosis de guerra y el trauma, se debe a otro tipo de economía: la que pretenden los lobbies de los veteranos de la guerra de Vietnam, y otras posteriores, para cobrar los seguros. Resulta muy interesante, en este sentido, lo que cuentan nuestros colegas de Madrid que, como saben, se ocuparon de algunas de las víctimas de los atentados del 11M. Lo que encontraron en las víctimas era la angustia, no tanto a raíz de lo que pasó, sino en relación con lo que hubiera pasado: lo que cada uno hubiera hecho, lo que hubiese ocurrido si… Ese es el motor de la repetición: no volver a algo que ya pasó, sino a algo que nunca pasó ni fue aprehendido por el sujeto.

Sobre la satisfacción al final del análisis, el término que resulta problemático es “final”, porque ha habido varias teorías de fin de análisis. Actualmente, en las diferentes Escuelas que conforman la AMP, y a partir de la última enseñanza de Lacan, se trata de saber qué hacer con el síntoma. Los análisis, no obstante, se terminan cuando el analizante se percata de su demanda como imposible y que ello puede sentirse, incluso, en el cuerpo. Está el imposible del lenguaje, demasiado lógico, por un lado. Sin embargo, en la última enseñanza de Lacan se trata de un imposible por demostrar, a partir de la reducción de los significantes amos para el sujeto y cuando el analista ya no “esconde” nada que el analizante pueda franquear.

PREGUNTA: Cuando habla de Más allá del principio del placer, se refiere también a las nuevas patologías que son del exceso siempre. ¿Podría ampliar esto?

RESPUESTA: Todas estas patologías contemporáneas tienen en común ese sesgo del límite, de sobrepasar el límite, de situarse más allá del principio del placer en el horizonte de la felicidad. Hasta hace poco eran patologías del exceso. Así tenemos las adicciones, por ejemplo, o la bulimia y la anorexia. Pero lo más interesante, quizás, que puede aportar la última clínica y que nos estamos encontrando a diario, son los llamados ataques de pánico que tienen también un problema con los límites, aunque sea más difícil de percibir. Así, una paciente que consultaba por su hijo… en lo que puede llamarse una supervisión educativa, una vez que el niño resuelve su problema, a la madre le sobreviene un ataque de pánico que pone de relieve que el hijo era el síntoma, el punto sintomático de la mujer, y, cuando se elimina, el límite queda obsoleto. Otro ejemplo: la paciente que estaba muy enamorada de su pareja pero vivían alejados físicamente uno del otro. Es a partir del traslado del novio a su propia ciudad, a su propio hogar, que la chica tiene reiterados ataques de pánico. Después de consultar, en las primeras entrevistas se percata de la necesidad que tiene de aplicar cierta distancia entre ellos, la justa, para permitir el deseo.

*Reseña

Mujeres, religión, laicidad. El rechazo de lo femenino*

Gil Caroz

En su lectura del mundo, el psicoanálisis fija su mirada en el futuro. Freud, "viejo optimista"(1), creía que la religión retrocedería frente al progreso de la ciencia. Lacan replica con el "Triunfo de la religión", es decir, sostiene, al contrario, que ésta vencerá, sumergiendo lo real —que la ciencia extiende cada vez más— en un baño de sentido. La ciencia, dice, introduce "montones de cosas conmovedoras en la vida de cada uno"(2).

Constatamos, efectivamente, cuando hemos sobrepasado los 50 años, que la ciencia, que se precipitó en el lugar vacío dejado por el padre, ha transformado nuestras vidas. Es lo que llamamos Después del Edipo, primera parte del título de PIPOL 6. El ritmo cada vez más acelerado que la hipermodernidad nos impone hace de la lectura del futuro una manera de ponerse al día con el presente, ya que aquello que antes producía un acontecimiento, sorpresa que quiebra la continuidad, se ha transformado paradójicamente en rutina. El jefe venerado de hoy será mañana víctima de una ejecución sin proceso. El objeto de vanguardia investido por los Geek a la mañana, se torna obsoleto esa misma noche. El saber-hacer de hoy en día deberá rápidamente actualizarse. Esta carrera infernal que atraviesa nuestro cuerpo y transforma sin cesar la agalma en palea es, en sí misma, una manifestación de este "real cada vez más insoportable que debemos a la ciencia"(3).

El triunfo de la religión por mediación del sentido, profetizado por Lacan, es una forma de "no querer saber nada" de lo real. La religión está hecha para curar a los hombres, dice, "es decir, para que no se den cuenta de lo que no anda"(4). Este "no querer saber nada" a través de la producción en exceso de sentido que viene a cubrir lo real y a tenerlo a distancia, es, según Lacan, esencialmente la exclusividad de la verdadera religión, es decir la religión católica.

Conviene hoy precisar estas declaraciones de Lacan enunciadas hace cuarenta años. Un pasaje escrito por Jacques-Alain Miller para la contraportada del seminario VI de Lacan —que será publicado próximamente—, nos sitúa en el tiempo, en el presente y en el futuro, con una gran precisión: "Estamos en la fase de salida de la era del Padre. Otro discurso está en vías de suplantar el antiguo. La innovación en lugar de la tradición. En vez de la jerarquía, la red. La atracción por el porvenir predomina sobre el peso del pasado. Lo femenino toma la delantera a lo viril. Allí donde había un orden inmutable, los flujos transformacionales repelen de manera incesante todo límite"(5).

Estas frases están hechas a medida para PIPOL 6. Encontramos en ellas un despliegue del título: "Después del Edipo, las mujeres se conjugan en Futuro". Subrayemos, al pasar, la palabra "red", alternativa a la jerarquía, que es uno de los hilos conductores que atravesará las Simultáneas clínicas de PIPOL 6, que llevan como título : "El caso, la institución y mi experiencia del psicoanálisis". Durante esta jornada de las Simultáneas, el acento estará puesto en la experiencia clínica del practicante analizante en un florilegio de instituciones en Europa. Por otro lado, un primer anuario de instituciones que hacen lugar a nuestra práctica en Europa se difundirá a la ocasión de PIPOL 6 en el sitio de la EuroFederación de Psicoanálisis con el título "Red PIPOL".

Pero volvamos al futuro y recapitulemos. Freud predijo la desaparición de la religión con el progreso de Las luces. Este proyecto se hizo humo a mediados del siglo XX. Lacan profetizó el triunfo de la religión a partir del sentido que forcluye lo real. Profecía pesimista. Hoy en día, podemos confirmar que el padre ha perdido efectivamente su puesto. No obstante, constatamos que no nos hemos quedado sin brújula. Una nueva brújula ha tomado el lugar del padre, la de la lógica femenina. Esta pareciera convenir mejor para tratar lo real conmovedor y sin ley que la ciencia extiende cada día más.

Las fórmulas de la sexuación de Lacan muestran que las mujeres están más cerca de lo real, ya que tienen acceso a un goce que no se inscribe en la ley fálica. Liberadas de las angustias en relación con la dialéctica entre la tumescencia y la detumescencia, tienen un acceso más fácil al acto. La lógica del no-todo las hace más aptas a tratar los acontecimientos del mundo de manera pragmática, inclinándose sobre los casos singulares, sin complicarse demasiado con la ley del para-todismouniversal. Y, sobre todo, esta lógica femenina es rebelde a la rutina de las tradiciones y al amo siempre sospechoso en lo que concierne a la novedad. Como resultado, la mujer está abierta a las nuevas formas de sinthomes que trenzan los goces de una forma no estándar.

Por otra parte, el amo contemporáneo está animado por un saber ignorado sobre esta preponderancia creciente de la lógica del no-todo en un mundo que sufre los rebotes de la caída del padre. La ONU, por ejemplo, se orienta hacia una investidura de lo femenino. No se trata solamente de defender a las mujeres y sus derechos, pues lo femenino se ha transformado en el sujeto supuesto saber hacer del nuevo mundo. Así, la resolución 1325 adoptada en el año 2000 por el Consejo de seguridad de la ONU, estipula que la inclusión de las mujeres en la toma de decisión durante los procesos de paz es susceptible de construir y consolidar una paz duradera. Porque según los documentos de la ONU mujeres, “se ha reconocido a nivel internacional que las mujeres son las más afectadas por los conflictos modernos, especialmente en los contextos en los que la violación se utiliza como arma de guerra”(6).

No podemos no estar de acuerdo con esta perspectiva según la cual el discurso del amo deberá, a partir del presente y en el futuro, hacerse enseñar por lo femenino. Pero lo diremos de otra manera. El psicoanálisis despeja la lógica que está detrás de lo que la ONU argumenta en términos de relaciones entre víctimas y verdugos. Si las mujeres son víctimas de violencia, es porque la lógica del todo, cuando no ha sido mermada, no puede no ser un estrago para la lógica del no-todo. La impotencia de la lógica del todo de volcar en el universal las singularidades de los modos de goce conduce al agente del falo a sacar las armas para ejercer su poder sobre lo femenino. Por el contrario, la apertura a lo singular que está el no-todo implica, permite un abordaje pragmático de los conflictos que facilita el alivio.

¿Y la religión? ¿Qué lugar ocupa en el presente? ¿Qué lugar ocupará en el porvenir? Lo que nos impresiona no es tanto el triunfo de la religión como productora de sentido en quieres y aquí lo tienes, sino el ascenso de un fundamentalismo que predica el retorno a un padre real. Este movimiento parece ser equiparable con el ascenso de la lógica femenina sobre la escena. El combate fundamentalista contra lo femenino hace pasar al acto la lógica del todo. Allí donde Lacan habla de un “no querer saber nada” de la religión, nos confrontamos aquí a una versión más radical de un “no querer saber nada sobre el goce femenino” aquello a lo que Freud llamaba “el rechazo de la femineidad”(7). Sobre este punto, la clínica del malestar en la civilización converge con una cuestión que concierne el fin del análisis, porque el rechazo de lo femenino es un punto de llegada del análisis según Freud. Podemos hacer la hipótesis que uno de los problemas mayores que el psicoanálisis deberá tratar en el porvenir será este rechazo de lo femenino.

Jeannette Bougrab, nuestra invitada para las plenarias de PIPOL 6, nos permitirá encontrar in vivo una manifestación de esta tendencia en la que lo femenino toma la delantera a lo viril. Mujer brillante, abogada, ex-ministra del gobierno francés, anuda un feminismo moderno con la defensa de la laicidad y una fidelidad intacta a la República francesa. Vengan a escucharla. Escucharán una manera nueva de hablar en política. Poco importa si estamos de acuerdo con sus orientaciones o no. Es auténtica, llama al pan, pan, y al vino, vino, no pide disculpas, no se arrepiente, se lanza. Como podemos leer en su libro publicado recientemente(8), hace bricolaje con los elementos contradictorios y paradojales de la vida de una mujer contemporánea. Niña de papá, como ella misma lo dice, adora a su padre, que él, se encontró sorprendido y venido a menos por una división dramática que le impuso la Historia. Harki, es decir, uno de los argelinos que son derrotados por Francia durante la guerra de Argelia, es argelino para los franceses y francés para los argelinos, la residencia le es prohibida en su país de origen. Aquello que Jeannette Bougrab llama la laicidad, que defiende como una leona, sin ceder en nada, y tomando riesgos reales, es un agujero cavado en el medio de todas las identificaciones comunitarias, agujero que es un lugar donde cada uno puede construir su sinthome. Es evidente que el rechazo de lo femenino y sus manifestaciones más violentas que ella denuncia sin descanso, está excluido de esta zona de laicidad. Con Jeanette Bougran podemos realmente esperar el triunfo de la laicidad como un campo abierto a la elaboración del sinthome de cada uno, a partir de los materiales que la vida nos ha provisto al principio.

Texto presentado el 18 de mayo de 2013 en el Congreso de la NLS.

Traducción: Laura Petrosino

1. MILLER J.-A., en El triunfo de la religión de Jacques Lacan, contraportada.
2. LACAN J., El triunfo de la religión, Paidós Ibérica, 2005. [En françés : Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 79].
3. MILLER J.-A., Ibid. contraportada.
4. LACAN J., Ibid, p.87.
5. MILLER J.-A., Texto redactado para la contraportada del seminario VI de Jacques Lacan, Le désir et son interprétation. En Lacan Quotidien n°318.
6. http://www.unwomen.org/fr/focus-areas/?show=Paix_et_sécurité
7. FREUD S., (1937). Análisis terminable e interminable. Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu, Vol. XXIII. [En francés : « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », Résltants, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985, p. 268].
8. BOUGRAB J., Ma République se meurt, Grasset, Paris, 2013.