domingo, 24 de febrero de 2013

COMUNICADO DEL CONSEJO DE LA AMP

ASOCIACIÓN MUNDIAL DE PSICOANÁLISIS

 

¡Mitra libre!

En nombre del Consejo de la AMP manifestamos nuestra gran alegría por el anuncio de que la liberación de la Dra. Mitra Kadivar está en vías de concretarse de manera inmediata, realizado por Jacques-Alain Miller en su comunicado de esta mañana. Se trata de un acontecimiento memorable.

No solo por el hecho de haber obtenido la ansiada liberación de una reconocida colega, miembro de nuestra Asociación, que supo mantener durante todo este tiempo un coraje y una firmeza incomparables, sino también por haberse manifestado de este modo, la fuerza política de la cual el psicoanálisis es capaz, cuando es conducido como conviene.

En este sentido, resulta claro que ha sido gracias al tesón y a la determinación puestos en defensa de su libertad por medio de la campaña pública relámpago e impactante, impulsada y conducida por Jacques-Alain Miller, que esto ha sido posible.

La AMP, que a través de sus siete Escuelas dispuso también todos los medios a su alcance para que esta campaña resonara en todas las latitudes, saluda así la liberación de Mitra.

Desde este momento, su liberación constituye un símbolo viviente y una demostración de que el psicoanálisis y su apuesta ética están indisolublemente ligados al pluralismo y a la libertad de expresión.

Buenos Aires, 13 de febrero de 2013.

Leonardo Gorostiza (Presidente)
Miquel Bassols (Vice-Presidente)
Mauricio Tarrab (Secretario)

lunes, 11 de febrero de 2013

Apuntes para un trabajo sobre la autoridad*

Hebe Tizio

Hablar de nuevas formas de autoridad auténtica y establecer su relación con la familia resulta difícil, como lo es siempre que uno se refiere a lo que toca el momento en que se vive porque no hay la distancia suficiente para reflexionar.

El tema de la autoridad me preocupa desde hace tiempo porque es un lugar común decir que hay “falta de autoridad” y que por eso hay problemas con los adolescentes y niños de hoy, no sólo en el ámbito familiar. Ni que decir que los tiempos moralizadores que vivimos abundan en esta línea y las supuestas soluciones que se ofrecen tematizan retornos autoritarios. Esta orientación hace recaer todo el peso en los sujetos que supuestamente necesitarían el tratamiento de una mano más firme. Creo que no se trata de “falta de autoridad” sino de una autoridad diferente y sobre esto el psicoanálisis tiene algo que decir.

Se podría hacer la historia de la humanidad a partir de las diferentes modalidades que ha asumido la relación autoridad-poder. En ese proceso, determinado por los cambios de discurso, se han ido desnudando poco a poco los velos de la sacralidad y separando la autoridad y el poder.

Para occidente ese movimiento ha seguido los avatares de la función del padre, y ahora la cuestión se juega en relación al núcleo de la autoridad, ¿qué es lo verdaderamente auténtico de la autoridad? No es lo mismo obedecer por temor al castigo que dejarse orientar. Efectivamente se puede hablar de la necesidad de una orientación en la vida y, cuando esto falta, de sujetos desorientados. Hay que recordar que el término orientación hace referencia a determinar la posición o dirección de algo respecto a un punto cardinal. Y que viene de orientar que deriva de oriente del latín orĭens, -entis, part. act. de orīri-, aparecer, nacer.

Se trata de una autoridad que oriente en relación al punto cardinal del sujeto y no del autoritarismo del castigo. Hoy el castigo casi no tiene efecto, no existe lo ejemplificador porque no se sacan consecuencias. Por eso es interesante estudiar las nuevas formas disciplinarias en la época de lo “políticamente correcto” como, por ejemplo, el uso que se hace de la medicación.

¿Se trata de pérdida de autoridad o de la pérdida del poder que muestra lo que hay detrás de ese velo? ¿Cómo se sostiene la autoridad sin el poder directo? Porque el poder directo hace que el sujeto obedezca, pero esto no es lo mismo que el consentimiento. El psicoanálisis, por el momento en que surge, interroga las bases de la autoridad y el poder. El psicoanálisis introduce una nueva autoridad, pues pone en primer plano la transferencia y el mandar no como amo sino como resto.

El núcleo mismo de la autoridad no está en el poder sino en el deseo puesto en juego, en la satisfacción que produce una función bien estructurada sintomáticamente pues permite sostener un agujero.

La autoridad implica el reconocimiento del Otro, es lo que la diferencia del autoritarismo. Pero no se trata de la demanda de reconocimiento que siempre desautoriza, sino del reconocimiento causado, efecto que viene por añadidura, porque se hace lo que se cree que se debe hacer para sostener la función de manera competente. Dicho en otros términos, no hay autoridad sin transferencia, y lo que se transmite es la fortaleza del propio anudamiento sintomático que sostiene agujeros que permiten inventar.

La familia es la institución encargada de la operación civilizadora sobre el goce y encarna así al Otro regulador que realizaría una transmisión adaptativa siempre traumática. ¿Cómo se hace esta operación? El psicoanálisis pone de manifiesto que hay un aspecto irreductible de la transmisión. Se trata de la función de residuo que se juega en la necesidad de un deseo que no sea anónimo para humanizar al viviente.
Los niños y jóvenes de hoy --que se orientan más por el objeto, que buscan la información en Internet--, saben reconocer que la única garantía de la autoridad es el deseo. Muchos de sus rechazos son respuestas a las formas anacrónicas que velan un deseo muerto que se traduce muchas veces en odio. En realidad, buscan despertar en el otro el punto vivo pues necesitan la ayuda de una orientación y por ello son muchos los que consienten al análisis.

Se trataría de pensar una autoridad instrumento, pragmática y flexible, que puede dar elementos para que cada uno haga su propio trabajo, encuentre su propio tema que es una forma de trabajar su síntoma, pues es una autoridad del lado de la autorización. Esto es lo que responsabiliza pues permite construir.

Como resultado de este trabajo se me vuelve a platear la cuestión de la formación del analista y creo poder entender mejor por qué Lacan hablaba de su posición de analizante en su Seminario, y se preguntaba de dónde viene eso, “esa enseñanza cuyo efecto soy”. Con ello señalaba que se autorizaba a ser efecto de su síntoma y esta autorización generaba transferencia.

* Resumen de la alocución de la autora en el espacio de la Comunitat de Catalunya de la ELP “Hacia las VII Jornadas de la ELP”.

S.O.S. MITRA


LLAMADO A LOS PSICOANALISTAS
Y A LOS AMIGOS DEL PSICOANÁLISIS Y DE LAS LIBERTADES
París, 7 de febrero de 2013

Jacques-Alain Miller

     ¡Atención! ¡No hay error! La campaña por Mitra no terminó, comienza. Es el momento de mayor peligro. Las autoridades de la University of Medical Sciences de Teherán recibieron el golpe completamente. El Dr. Mohammad Ghadiri, director médico del hospital psiquiátrico ve difundido su nombre en todos los medios. Y no como el nombre de un premio Nobel, sino como el del guardián de Mitra, el hombre de quien depende, frente a los ojos del mundo, el bienestar de Mitra, la libertad de Mitra, la vida de Mitra.
     Este jueves por la mañana, por primera vez desde el sábado, no encontré en mi mensajería un mail de Mitra. A lo mejor está enfurruñada. A lo mejor algo la irritó con el lanzamiento de la campaña. Mitra es perfeccionista. A lo mejor el silencio de esta mañana es debido a un movimiento de mal humor del Dr. Ghadiri. ¿Cortó la conexión? O bien, dada la amplitud que tomará este asunto, ¿algunas manos más poderosas pilotean de ahora en más en doble comando?
     No tenemos nada en contra de nuestros colegas psiquiatras iraníes. Estaríamos contentos de poder visitarlos en Irán, y que vengan a visitarnos a Francia, a América, a Australia. Por el momento existen algunos obstáculos para que eso se haga, pero estos intercambios en algún momento se retomarán. Sí, llegará el día en que Irán retomará su lugar en el concierto de las naciones. Ese día, sería bueno que no exista entre Irán y el resto del mundo, o por lo menos de las grandes democracias, una contienda cuyo nombre sea: Mitra Kadivar.
     Litigué durante varias semanas con los psiquiatras de la University of Medical Sciences para que encontremos juntos los medios para poner fin a este miserable asunto de vecindario que implicó indebidamente a la psiquiatría. Les escribí que ni ellos en Teherán, ni nosotros aquí en Paris, debemos desear que este asunto se derrame por el mundo. Mi interlocutor me pidió que confiara en él, que todo saldría bien. Por mandato de la justicia tenía que proceder al examen psiquiátrico de Mitra, era una obligación, no podía sustraerse de ella.
     Confié en él. Esperé. Incluso discutí con mi colega N., el experto designado, acerca del caso de Mitra, de las cosas que decía, de la interpretación a darle. En definitiva, colaboré. Todo eso está aquí, en mi mensajería. Guardado en una copia en la Time Machine. El resultado de mis esfuerzos confraternales: diagnóstico de esquizofrenia con un desencadenamiento tardío, Mitra maniatada a su cama; una inyección forzada de Haloperidol. Me entero a través de los alumnos de Mitra. Les expreso mi estupefacción a N. Ninguna respuesta. Intento de nuevo. La conexión está muerta. Me echan.
     Vuelvo por la ventana. Les indico a los alumnos de Mitra, miembros de la Freudian Association, que se dirijan a las autoridades de la University of Medical Sciences. Se esbozan los elementos de una solución. Guy Briole y Pierre-Gille Guéguen partirán hacia Teherán en una misión científica y cultural, dictarán conferencias en la Universidad, tendrán acceso a Mitra.
     El Dr. Ghadiri convoca en el hospital a una gran reunión en la que figuran psiquiatras del servicio, su psicóloga-psicoanalista, y cuatro de los alumnos de Mitra. El director médico se justifica por las medidas tomadas. Los alumnos se las discuten: hablan con Mitra, ella está como siempre, para nada loca. La psicóloga los apoya: ella considera que nadie está en condiciones de evaluar en el servicio a Mitra; dejemos intervenir a los colegas franceses, dice. El Dr. Ghadiri dice que está de acuerdo, pero que es su responsabilidad asistir a todas las entrevistas de Mitra con los franceses. Las cuatro me envían una reseña detallada de la reunión. Subrayan la condición planteada por Ghadiri. Le respondo que la condición es aceptada.
     Fin de la secuencia: Mitra es autorizada a conectarse una hora por día. El sábado me llegó su primer mail.
     No obstante, el plan B zozobra en el día del lunes.
El Quai d’Orsay teme no poder asegurar la seguridad de nuestros enviados. Viéndonos dispuestos a desafiar la consigna, nuestros diplomáticos se esfuerzan por disuadirlos para que no vayan. Guy Briole es invitado a presentarse con urgencia frente al Embajador Z. El lunes por la mañana, él y su equipo lo ponen al tanto de ciertas realidades. Briole tiene el estatuto de médico militar; allí, le dicen, sólo verán “militar”; pasará como un agente de los servicios de información. En caso de dificultades, le dicen, no podrán hacer nada.
     El propio Laurent Fabius, nuestro Ministro de Asuntos Extranjeros, se toma el trabajo, antes de partir para Mali, de dirigirle una carta personal a Jean-Daniel Matet, presidente de la Ecole de la Cause freudienne. Le manda aplazar el envío de Briole y Guéguen a Teherán.
     Finalmente, Mitra misma me indica que se opone a este viaje. ¿Por qué será necesario que se le entregue a la University of Medical Sciences, como precio de su libertad, el tesoro del saber psicoanalítico? ¿Merece que se le dé acceso a Freud y a Lacan? ¿Qué hizo para ser así redimida y recompensada? Antes de soportar ese deshonor, me escribe Mitra, “permaneceré en el hospital psiquiátrico hasta el final de mis días”.
     “It ain’t over till the fat lady sings”, se dice en América. La dama de Teherán es delgada. Y acaba de decir su palabra. Es no. No quiere que Freud y Lacan sirvan de rescate para su liberación. No se doblega a una Mitra Kadivar. Lunes 4 de febrero por la noche, “it’s over”.
     El llamado a la confraternidad profesional fracasó. El acuerdo profesional amigable nació muerto. Queda el plan C: la campaña de opinión. Le escribí a Mitra: “El jueves usted será célebre”. Ella me respondió: “Espero el jueves con impaciencia”.
Olivia en Point, María en La Règle du jeu, Anne en Lacan Quotidien, son alertadas. Eve, en las ediciones del Champ freudien, compra el URL mitra2013.com, y arma con su marido un sitio dedicado a ella. Los primeros firmantes potenciales son solicitados por carta, mail, teléfono. Un primer material significante es confeccionado en la prisa; escribo el comunicado del 5 de febrero; invento con Bernard la carta a los psiquiatras iraníes, bajo la responsabilidad de nuestro amigo X, diplomático experto en derechos del Hombre.
     ¡Psicoanalistas! Estamos divididos en múltiples tendencias. Está la IPA y están los lacaniannos. En la IPA están los herederos de la Ego-psycholgy, los kleinianos, los argentinos eclécticos y los argentinos de estricta obediencia, mis amigos de la APA y aquellos de APdeBA, los partidarios de Kohut, de Kernberg, de la escuela francesa, del neuro-psicoanálisis, hay de todo. Le pido a Vera, que conoce a todo el mundo, que contacte a todo el mundo. Convoco a mi viejo amigo, mi viejo maestro, a mi querido amigo Horacio Etchegoyen, antiguo Presidente de la IPA. Horacio, firme por Mitra, por favor. Un abrazo fuerte. Convoco al Presidente actual de la IPA, que no tuve el gusto de conocer.
     Los lacanianos somos como los talmudistas: dos rabinos, tres opiniones. Nos conocemos bien, nos peleamos bien, nos pelearemos a lo mejor otro día. Convoco a todos, desde mi amigo Jean Allouch hasta mi ex amiga Elisabeth Roudinesco, desde Claude Landman hasta Marc Stauss, que son mis vecinos en Paris 6º. Convoco a todos los otros.
     Están también los psicoanalistas independientes, que a lo mejor son más numerosos. Están los psicoterapeutas, más numerosos que, si puedo decirlo, los analistas stricto sensu. Convoco a la World Association of Psychotherapy, y a su fundador, Alfred Pritz, en recuerdo de nuestra cena frente al teatro del Odéon con Nicole Aknin y Lilia Mahjoub.
     Están los psicólogos. Están los psiquiatras. A todos, los que tienen grados, los que no los tienen, las Sociedades, las Escuelas, las revistas, les pido de decirles con nosotros a nuestros colegas iraníes el precio que acordamos al respeto de la persona humana. Esta persona no es abstracta. Aquí y ahora, de inmediato, es Mitra Kadivar.
Let’s go! Pongámonos todos en eso y la sacamos de allí. Después podemos volver a pelearnos alegremente.

Jacques-Alain Miller
PUBLICADO POR LA REGLE DU JEU
Traducción: Silvia Elena Tendlarz

Principios rectores del acto analítico


Eric Laurent

Preámbulo

Durante el Congreso de la AMP en Comandatuba, en el 2004, la Delegada General presentó una "Declaración de principios" ante la Asamblea General. Luego los Consejos de las Escuelas hicieron llegar los resultados de sus lecturas, de sus observaciones y señalamientos. Después de ese trabajo, presentamos ahora, ante la Asamblea, estos Principios que les pedimos adopten.

Primer principio: El psicoanálisis es una práctica de la palabra. Los dos participantes son el analista y el analizante, reunidos en presencia en la misma sesión psicoanalítica. El analizante habla de lo que le trae, su sufrimiento, su síntoma. Este síntoma está articulado a la materialidad del inconsciente; está hecho de cosas dichas al sujeto que le hicieron mal y de cosas imposibles de decir que le hacen sufrir. El analista puntúa los decires del analizante y le permite componer el tejido de su inconsciente. Los poderes del lenguaje y los efectos de verdad que este permite, lo que se llama la interpretación, constituyen el poder mismo del inconsciente. La interpretación se manifiesta tanto del lado del psicoanalizante como del lado del psicoanalista. Sin embargo, el uno y el otro no tienen la misma relación con el inconsciente pues uno ya hizo la experiencia hasta su término y el otro no.

Segundo principio: La sesión psicoanalítica es un lugar donde pueden aflojarse las identificaciones más estables, a las cuales el sujeto está fijado. El psicoanalista autoriza a tomar distancia de los hábitos, de las normas, de las reglas a las que el psicoanalizante se somete fuera de la sesión. Autoriza también un cuestionamiento radical de los fundamentos de la identidad de cada uno. Puede atemperar la radicalidad de este cuestionamiento teniendo en cuenta la particularidad clínica del sujeto que se dirige a él. No tiene en cuenta nada más. Esto es lo que define la particularidad del lugar del psicoanalista, aquel que sostiene el cuestionamiento, la abertura, el enigma, en el sujeto que viene a su encuentro. Por lo tanto, el psicoanalista no se identifica con ninguno de los roles que quiere hacerle jugar su interlocutor, ni a ningún magisterio o ideal presente en la civilización. En ese sentido, el analista es aquel que no es asignable a ningún lugar que no sea el de la pregunta sobre el deseo.

Tercer principio: El analizante se dirige al analista. Pone en el analista sentimientos, creencias, expectativas en respuesta a lo que él dice, y desea actuar sobre las creencias y expectativas que él mismo anticipa. El desciframiento del sentido no es lo único que está en juego en los intercambios entre analizante y analista. Está también el objetivo de aquel que habla. Se trata de recuperar junto a ese interlocutor algo perdido. Esta recuperación del objeto es la llave del mito freudiano de la pulsión. Es ella la que funda la transferencia que anuda a los dos participantes. La formula de Lacan según la cual el sujeto recibe del Otro su propio mensaje invertido incluye tanto el desciframiento como la voluntad de actuar sobre aquel a quien uno se dirige. En última instancia, cuando el analizante habla, quiere encontrar en el Otro, más allá del sentido de lo que dice, a la pareja de sus expectativas, de sus creencias y deseos. Su objetivo es encontrar a la pareja de su fantasma. El psicoanalista, aclarado por la experiencia analítica sobre la naturaleza de su propio fantasma, lo tiene en cuenta y se abstiene de actuar en nombre de ese fantasma.

Cuarto principio: El lazo de la transferencia supone un lugar, el "lugar del Otro", como dice Lacan, que no está regulado por ningún otro particular. Este lugar es aquel donde el inconsciente puede manifestarse en el decir con la mayor libertad y, por lo tanto, donde aparecen los engaños y las dificultades. Es también el lugar donde las figuras de la pareja del fantasma pueden desplegarse por medio de los más complejos juegos de espejos. Por ello, la sesión analítica no soporta ni un tercero ni su mirada desde el exterior del proceso mismo que está en juego. El tercero queda reducido a ese lugar del Otro.

Este principio excluye, por lo tanto, la intervención de terceros autoritarios que quieran asignar un lugar a cada uno y un objetivo previamente establecido del tratamiento psicoanalítico. El tercero evaluador se inscribe en esta serie de los terceros, cuya autoridad sólo se afirma por fuera de lo que está en juego entre el analizante, el analista y el inconsciente.

Quinto principio: No existe una cura estándar ni un protocolo general que regiría la cura psicoanalítica. Freud tomó la metáfora del ajedrez para indicar que sólo había reglas o para el inicio o para el final de la partida. Ciertamente, después de Freud, los algoritmos que permiten formalizar el ajedrez han acrecentado su poder. Ligados al poder del cálculo del ordenador, ahora permiten a una máquina ganar a un jugador humano. Pero esto no cambia el hecho de que el psicoanálisis, al contrario que el ajedrez, no puede presentarse bajo la forma algorítmica. Esto lo vemos en Freud mismo que transmitió el psicoanálisis con la ayuda de casos particulares: El Hombre de las ratas, Dora, el pequeño Hans, etc. A partir del Hombre de los lobos, el relato de la cura entró en crisis. Freud ya no podía sostener en la unidad de un relato la complejidad de los procesos en juego. Lejos de poder reducirse a un protocolo técnico, la experiencia del psicoanálisis sólo tiene una regularidad, la de la originalidad del escenario en el cual se manifiesta la singularidad subjetiva. Por lo tanto, el psicoanálisis no es una técnica, sino un discurso que anima a cada uno a producir su singularidad, su excepción.

Sexto principio: La duración de la cura y el desarrollo de las sesiones no pueden ser estandarizadas. Las curas de Freud tuvieron duraciones muy variables. Hubo curas de sólo una sesión, como el psicoanálisis de Gustav Mahler. También hubo curas de cuatro meses como la del pequeño Hans o de un año como la del Hombre de las ratas y también de varios años como la del Hombre de los lobos. Después, la distancia y la diversificación no han cesado de aumentar. Además, la aplicación del psicoanálisis más allá de la consulta privada, en los dispositivos de atención, ha contribuido a la variedad en la duración de la cura psicoanalítica. La variedad de casos clínicos y de edades en las que el psicoanálisis ha sido aplicado permite considerar que ahora, en el mejor de los casos, la duración de la cura se define "a medida". Una cura se prolonga hasta que el analizante esté lo suficientemente satisfecho de la experiencia que ha hecho como para dejar al analista. Lo que se persigue no es la aplicación de una norma sino al acuerdo del sujeto consigo mismo.

Séptimo principio: El psicoanálisis no puede determinar su objetivo y su fin en términos de adaptación de la singularidad del sujeto a normas, a reglas, a determinaciones estandarizadas de la realidad. El descubrimiento del psicoanálisis es, en primer lugar, el de la impotencia del sujeto para llegar a la plena satisfacción sexual. Esta impotencia es designada con el término de castración. Más allá de esto, el psicoanálisis con Lacan, formula la imposibilidad de que exista una norma de la relación entre los sexos. Si no hay satisfacción plena y si no existe una norma, le queda a cada uno inventar una solución particular que se apoya en su síntoma. La solución de cada uno puede ser más o menos típica, puede estar más o menos sostenida en la tradición y en las reglas comunes. Sin embargo, puede también remitir a la ruptura o a una cierta clandestinidad. Todo esto no quita que, en el fondo, la relación entre los sexos no tiene una solución que pueda ser "para todos". En ese sentido, está marcada por el sello de lo incurable, y siempre se mostrará defectuosa.
El sexo, en el ser hablante, remite al "no todo".

Octavo principio: La formación del psicoanalista no puede reducirse a las normas de formación de la universidad o a las de la evaluación de lo adquirido por la práctica. La formación analítica, desde que fue establecida como discurso, reposa en un trípode: seminarios de formación teórica (para-universitarios), la prosecución por el candidato psicoanalista de un psicoanálisis hasta el final (de ahí los efectos de formación), la transmisión pragmática de la práctica en las supervisiones (conversaciones entre pares sobre la práctica) Durante un tiempo, Freud creyó que era posible determinar una identidad del psicoanalista. El éxito mismo del psicoanálisis, su internacionalización, las múltiples generaciones que se han ido sucediendo desde hace un siglo, han mostrado que esa definición de una identidad del psicoanalista era una ilusión. La definición del psicoanalista incluye la variación de esta identidad. La definición es la variación misma. La definición del psicoanalista no es un ideal, incluye la historia misma del psicoanálisis y de lo que se ha llamado psicoanalista en distintos contextos de discurso.

La nominación del psicoanalista incluye componentes contradictorios. Hace falta una formación académica, universitaria o equivalente, que conlleva el cotejo general de los grados. Hace falta una experiencia clínica que se trasmite en su particularidad bajo el control de los pares. Hace falta la experiencia radicalmente singular de la cura. Los niveles de lo general, de lo particular y de lo singular son heterogéneos. La historia del movimiento psicoanalítico es la de las discordias y la de las interpretaciones de esa heterogeneidad. Forma parte, ella también, de la gran Conversación del psicoanálisis, que permite decir quién es psicoanalista. Este decir se efectúa en procedimientos que tienen lugar en esas comunidades que son las instituciones analíticas. El psicoanalista nunca está solo, sino que depende, como en el chiste, de un Otro que le reconozca. Este Otro no puede reducirse a un Otro normativizado, autoritario, reglamentario, estandarizado. El psicoanalista es aquel que afirma haber obtenido de la experiencia aquello que podía esperar de ella y, por lo tanto, afirma haber franqueado un "pase", como lo nombró Lacan. El “pase” testimonia del franqueamiento de sus impases. La interlocución con la cual quiere obtener el acuerdo sobre ese atravesamiento, se hace en dispositivos institucionales. Más profundamente, ella se inscribe en la gran Conversación del psicoanálisis con la civilización. El psicoanalista no es autista. El psicoanalista no cesa de dirigirse al interlocutor benevolente, a la opinión ilustrada, a la que anhela conmover y tocar en favor de la causa analítica.

lunes, 4 de febrero de 2013

El imperio del UNO



Lizbeth Ahumada Yanet

El Uno como cifra está inmerso en la historia del pensamiento. Significa el trazo de la serie, la enumeración, la contabilidad de los elementos que componen el mundo; incluido, claro está,  el ser humano. Salto fundamental en el desarrollo de las ideas y de las ciencias.  La filosofía se ha consagrado a su entendimiento  desde hace varios milenios, en innumerables esfuerzos por encontrar en ese rasgo unitario el germen de la vida misma, el elemento básico de la existencia, del Ser. Aquí una evocación a El Parmenides de Platón.  Igualmente toda política de la igualdad imperante desde tiempos clásicos se basa en esta aspiración: tratar a todos como Uno, o al menos invocar Una legislación para muchos. Así,  decir todo y Uno (con mayúscula) en un sentido, es lo mismo. En cada época ha tomado formas diversas, pero al final, todo se viste de Uno. Y no es necesario forzar esta idea al plantear que, finalmente, cualquier acto de segregación tiene por detrás el rostro de aquello que no pudo cubrirse bajo el manto de la Unidad. Hay pues una aspiración, sin mayores vueltas, una tendencia “natural”, un eterno retorno de la tentación de anular lo diferente. Uno es una tentación que se inscribe en diversos escenarios que resultan la base de principios prácticos y de doctrina. Y sin ir más lejos se configura en un verdadero ethos con relación al lazo social.  Uno cerrado, autoerótico y anacrónico. Si a este Uno se le adosa la idea del Ser, encontramos, en este plus, el mayor obstáculo en la apertura al Otro de la diferencia radical. Los fenómenos gregarios apuntan a significar esta idea de Ser Uno con los demás.

El psicoanálisis se interesó por ello a partir del planteamiento freudiano de la ilusión de Unidad fundamento de la matriz constitutiva del yo; es decir, el yo como formación ideal y psíquica no es otra cosa que el Uno realizado, es una instancia que se funda sobre la idea de cierre, de autenticidad, de unicidad, de propiedad. A eso lo llamó Freud, apelando al mito griego, la estructura narcisista del yo. Pues bien, es a partir de esta noción que tendremos que decir que esta inclinación está en la base de la relación, del lazo con los otros. El concepto de masa, por ejemplo, es una aplicación contundente de este pensamiento, al tratarla, con fines determinados,  como un solo y mismo individuo. En este punto baste recordar el estudio de Ortega y Gasset sobre la rebelión de las masas. Freud, por su parte, habló de Psicología de las masas y análisis del yo, para enfatizar justamente esta continuidad en la idea de un Uno en lo que concierne al yo y al Todo. Es necesario señalar que con el psicoanalista  Jacques Lacan la pregunta a que da lugar esta constatación de la presencia incesante de la aspiración a la Unidad: ¿De qué Uno se trata? Es una pregunta que debe ser expropiada de la la práctica analítica, para pensarla a propósito de las acciones que dan lugar a un campo razonado de práctica en virtud de la relación con otro.

De esta manera, cualquier intento por pensar acerca de lo que no queda integrado en el circuito cerrado del Uno como Ser o, aquello que conmueve la ilusión de esa “corporeidad”, necesariamente entra a contrariar la base, qué digo contrariar, a subvertir una forma de pensamiento y de imagen cuyo peso no nos pertenece, es una marca indeleble, digamos, de “origen”. Los paradigmas científicos ciertamente deben arremeter contra ello y poner en crisis este tipo de pensamiento, es lo único que ha permitido el avance de las ciencias. Esta aspiración tiránica y exigente: hacer de lo otro Uno, es lo que obliga a pensar en qué se funda toda consigna de igualdad, sin dejar de reconocer en ello el origen del Derecho mismo, y la pertinencia de la pregunta en el ámbito preciso de la educación; en virtud del interés de la aplicación de programas que conciban una verdadera inclusión en este campo. Hablemos entonces del ámbito práctico de la pedagogía, de la educación concebida formal, de la institucionalización del ejercicio sublime de acompañar al otro en el desciframiento del mundo, si se me permite decirlo así.

La inclusión en las fronteras del sinsentido

La idea de lugar, de situs, se instala acomodaticiamente cuando pensamos en  una educación inclusiva; puesto que ¿A qué continente se consagra la inclusión? ¿A qué tinaja, qué contenido? En este sentido la imagen que se impone como inclinación, como automatismo es la del espacio cerrado, con fronteras definidas; es la plenitud espacial y también temporal concebible como un todo. La imagen del círculo será la que Gastón Bachelard[1] clasificará como uno de los mayores obstáculos epistemológicos en el conocimiento científico, y, debemos decir, éste es correlativo a la idea expresada del Uno como Ser.

Ahora bien, es claro que el  ideal de la educación no se despoja de esta investidura al pensar en la tensa relación del Uno y del Todo, de la Excepción y la regla. Y la idea de mezclar, agrupar o “contaminar” los miembros de uno o de otro conjunto sostiene la idea de  polos opuestos, conducente a introducir una lógica de “frente y  revés”. Basta palpar las experiencias habituales de los educadores en este sentido. Si la inclusión es pensada en estos términos, servirá de oficiante en la inercia del acercamiento de la diferencia al Uno de lo mismo y del Todo, y esto, perpetúa el escollo imaginario al que el ser humano es exigido en nombre de una ilusoria armonía.

Aquí es importante detenernos a pensar que lo que entabla un desafío es la atención que merece el heteros en cuestión, lo que de eso da lugar a pensar una inclusión. No se puede eludir la paradoja: solo es posible incluir la diferencia  a condición de mantenerla como tal. Esta paradoja la encontramos como el momento notable relativo a concebir el rasgo  en juego a la hora de hablar de la diferencia: ¿Qué  valor puede cobrar la diferencia, de tal manera que no se enrede en los linderos de una aspiración imaginaria y automática del Uno?

Tal vez el valor de la diferencia como oportunidad es lo que podemos considerar. Oportunidad en cuanto es el único momento, a veces fugaz en una vida, para ver emerger con fuerza  los recursos de los que  dispone un sujeto cuando aloja la diferencia en su dimensión irreductible al Uno y hace de ella una causa novedosa. Buscar el sentido para  entender por qué la diferencia existe, no hace más que anularla o al menos intenta hacerlo. En todo caso, no es el encargo de la pedagogía. Más bien, interesarse por los modos de hacer en la diferencia es a lo que puede estar conminada. El sentido opaca la posibilidad de entender el sentimiento de estar al frente o a un costado, muy cerca, de lo verdaderamente heteros que hay en el otro.

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Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo

Eric Laurent

La elección del título del ENAPOL VI, "Hablar con el cuerpo", indica una inquietud y corresponde a un hecho. Las palabras y los cuerpos se separan en la disposición actual del Otro de la civilización. El subtítulo, "la crisis de las normas y la agitación de lo real", remite a una doble serie causal. Por un lado, a las normas les cuesta más lograr que los cuerpos entren en usos estándar mediante la inscripción forzada de los mismos, máquina infernal en la cual el significante amo instala sus disciplinas de marcación y de educación. Los cuerpos son librados más bien a sí mismos, marcándoselos febrilmente con signos que no llegan a darles consistencia. Por otro lado, la agitación de lo real puede leerse como una de las consecuencias de la "ascensión al cenit" del objeto a. Poner la exigencia de goce en primer plano somete los cuerpos a una "ley de hierro" cuyas consecuencias hay que seguir.
Los cuerpos parecen ocuparse de sí mismos. Si algo parece apropiarse de ellos, es el lenguaje de la biología. Este opera sobre el cuerpo, lo recorta en sus mensajes propios, sus mensajes sin equívoco, que no son los de la lengua. Produce cuerpos operados, terapeutizados, genéticamente terapeutizados o genéticamente modificados –en poco tiempo todos seremos organismos genéticamente modificados–, cosmetizados por la misma vía de esos recortes, real cuya efectividad fue subrayada por J.-A. Miller en su pequeño tratado de "Biología lacaniana".

El psicoanálisis captó el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo un sesgo preciso, el del síntoma. A partir del espectáculo clínico de Charcot, Freud extrajo el rébus de la formación del síntoma histérico. Lacan dice: "Freud llegó en una época en la que captó que ya no quedaba más que el síntoma que interesaba a cada uno", que todo lo que había sido sabiduría, modo de actuar, o incluso justamente representación bajo una mirada divina, todo eso se alejaba; quedaba el síntoma en cuanto que interroga a cada uno en lo que viene a perturbar su cuerpo. Ese síntoma, en la medida en que es presencia del significante del Otro en uno mismo, es marcación, corte. En ese lugar se produce el surgimiento traumático del goce. Freud, a partir del síntoma histérico, reconoce la vía en la cual se impone la perturbación del cuerpo que, mediante las palabras, llega a reseccionar, a marcar las vías por las cuales adviene el goce. Lo que constituye el eje en torno al cual gira la organización del síntoma histérico, es el amor al padre. Es lo que mantiene a su cuerpo siempre a punto de deshacerse, es lo que de hecho lo manga [le manche],[1] según la expresión de Lacan. Eso es precisamente lo que en la época es puesto en tela de juicio. Por eso debemos concebir el síntoma no a partir de la creencia en el Nombre del Padre, sino a partir de la efectividad de la práctica psicoanalítica. Esa práctica obtiene, mediante su manejo de la verdad, algo que roza lo real. Algo resuena en el cuerpo, a partir de lo simbólico, y hace que el síntoma responda.
Lo que se nos planteará como cuestión es cómo "hablan los cuerpos" más allá del síntoma histérico, que supone en el horizonte el amor al padre.

El inconsciente y el síntoma histérico

En el inconsciente, se trata de otra cosa que de la inconsciencia. El inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia, no depende de los automatismos inscritos sin que debamos tener de ellos una conciencia en el sentido cognitivo. ¿De qué se trata en el inconsciente? Nos hacemos una idea mejor mediante lo que Lacan llama "el formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad", en el cual el sujeto no sabe quién es, no puede responder en absoluto nada de lo que concierne a su identidad, a sus recuerdos, a su familia, de dónde viene… pero por el contrario puede muy bien tener acceso a los saberes que ha aprendido: lenguas extranjeras, manejo de máquinas complicadas… Y ese contraste entre sujeto de la enunciación y todo lo que es del orden del enunciado –de los enunciados posibles– plantea un problema mayor. Lacan propone en esos años que el inconsciente freudiano es cierta relación entre palabras y escritura, que se nota a partir de la nueva escritura que él propone en esos años, la de los nudos. Lo dice explícitamente en la primera sesión del seminario que sigue al 23, el Seminario 24: "Intento introducir algo que tiene mayor alcance que el inconsciente".[2] Este no es el Lacan del retorno a Freud, es el Lacan del adiós a Freud. Ya era hora, esperó mucho tiempo, y Lacan mismo estaba apremiado por el tiempo: dice eso en 1977, le quedan cuatro años de vida. Propone algo que va "más lejos que el inconsciente". Ante todo, esto es una metáfora espacial, que se completa de inmediato con una pregunta acerca del tiempo: "¿Por qué en el análisis de los sueños nos obligamos a atenernos a lo que sucedió la víspera?". Para explicar el sueño, sin duda hay que referirse a cosas que se remontan al "tejido mismo del inconsciente". Situar el inconsciente como tejido es también introducir lo que deja marca,[3] o sea, precisamente, la cuestión del trauma. En esos años, Lacan propone una serie de proposiciones nuevas en psicoanálisis, y en estas la reformulación de la cuestión de la histeria es crucial. Tras el seminario sobre Joyce, Lacan propone una serie de relecturas de los Estudios sobre la histeria, pero del revés. Podemos seguir ese recorrido a lo largo de un año, un año de puntuaciones entre el 9 de marzo de 1976 y el 26 de febrero de 1977 (fecha de una conferencia en Bruselas sobre la histeria, justamente). Vamos a comenzar ese año con Lacan, por el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario 23 acerca de la histeria. Por lo que sé, en el Seminario 23, no hay más que una referencia directa a la histeria, y tiene lugar a propósito de un saludo amistoso, de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. La encuentran en el capítulo VII de la tercera parte del Seminario 23, que tiene el sorprendente título de "La invención de lo real".[4] El capítulo tiene un título igualmente provocador: "De una falacia que es testimonio de lo real",[5] siendo falacia un término antiguo como sinthome, poco utilizado en la lengua [francesa] moderna. Lo que permaneció en la lengua contemporánea es el adjetivo falaz. Ese antiguo término femenino, falacia, corresponde al nuevo lugar que Lacan da al falo: el falo es un semblante que es testimonio de lo real. Esto es muy diferente del modo en que el falo es representado en los Escritos. En el texto que expone la posición clásica, Die Bedeutung des Phallus, el falo estaba para ser testimonio de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de significación. Ahora lo reencontramos como una falacia que es testimonio de lo real. Esta nueva posición del falo, fuera de la metáfora paterna, permite a Lacan retomar la cuestión de la histeria. Le Portrait de Dora,[6] de Hélène Cixous, que se representaba en una pequeña sala, permite a Lacan decir que "a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está realizada de una forma real". La cuestión de lo "realizado de una forma real" es extraña, y Lacan se explica: "Quiero decir que la realidad –de las repeticiones, por ejemplo– es a fin de cuentas lo que ha dominado a los actores". Está pues realizada de una forma tal que lo que dominó a los actores no fue el texto sino la pragmática misma del decir. Eso ayuda a desprenderse de la idea de que el significante organiza un texto que organiza a los actores. Allí son más bien los actores quienes realizan el texto. "Se trata de la histeria", subraya, en ese espectáculo. Señala que entre los actores la que no interpreta a Dora está muy incómoda [embarrassée]. "No muestra todas sus virtudes de histérica". Hay que destacar el término virtudes. El actor que interpreta a Freud está aún más incómodo, tiene un aspecto muy fastidiado, "eso se ve en su rendimiento". Lacan dice: "Tenemos allí la histeria […] que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria siempre es dos, en fin, desde Freud. [Aquí] se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material –esta extraña calificación, estado material de la histeria, es así explicitada–, y por eso no viene nada mal para lo que voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo –desde antes de Freud, a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella". Con la comprensión, reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria. El síntoma histérico es por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a alguien. Es portador de un sentido. Lo material, en el fondo, es el síntoma como tal, separado del sentido. Y Lacan encuentra que lo que la Dora de Cixous tiene de muy interesante, es que presenta la histeria sin el sentido. Lo cual hace que ya no la comprendamos. Eso es lo que considera importante. Lacan lo dice de una manera muy sorprendente: "Esto produce algo muy sorprendente y muy instructivo. Es una especie de histeria rígida". La histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido, una histeria sin su partenaire. Cuando Lacan dice que la histeria, incluso desde antes de Freud, "es siempre dos", designa de ese modo el hecho de que la histérica está acompañada por su interpretante, y eso comienza con Josef Breuer e incluso antes, con las terapias por hipnosis. En Histoire de l’inconscient, de Ellenberger,[7] puede verse el catálogo de todo lo que, a fines de los años 1870, había comenzado a vibrar acerca del interpretante.

Para comprender lo que Lacan quiere decir cuando dice "histeria rígida", debemos remitirnos al seminario. En él presenta una cadena borromea "rígida".[8] ¿Por qué es rígida, aparte del hecho de que se la figura mediante marcos rectangulares en vez de redondeles? Nada es "rígido" excepto el hecho de que se sostiene sola, se sostiene unida, es decir que es un modo del sujeto en el que no hay necesidad de un redondel suplementario, el Nombre del Padre, y ese es todo el asunto. La histeria que Cixous presentaba, era una histeria sin ese interpretante que es el Nombre del Padre, es una histeria que se sostiene sola. Lacan no presenta ese estatus "rígido" de la cadena solamente bajo la forma rectangular, sino también bajo la forma de la esfera armilar. Como reescritura de los Estudios sobre la histeria a partir de Joyce, esto es mínimo, pero esencial. Se pasa del sistema hablante al síntoma como escritura.

Al final del seminario, en la "Nota paso a paso" que redactó Jacques-Alain Miller encontramos esto: "Si el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se sostiene, el Nombre funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido".[9] Era lo que de entrada Lacan había escrito con la metáfora paterna. El Nombre del Padre permitía dar el valor fálico al Deseo de la Madre. El instrumento, el Nombre, permitía pues dar a todo lo que se dice un valor fálico. Esa metáfora será generalizada por Lacan, con el goce que es lo que viene a inscribirse bajo la barra en la lengua, en el lugar del Otro, para ser metaforizado:

A
J


El Nombre es instrumento para resolver el goce por medio del sentido, de la misma forma que en la metáfora paterna el Nombre resuelve el significado del deseo materno dándole la significación del falo.

Eso es lo que se reformula en las mencionadas escrituras de la cadena rígida, que se sostiene sola. Es una cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, por el amor al padre, por la identificación con el padre.
En la primera clase de "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", el seminario siguiente, Lacan prosigue su búsqueda de un "más allá del inconsciente".[10] Se atreve a traducir el Unbewusste freudiano, el inconsciente, por la Une-bévue [Un-yerro], lo cual es en francés una homofonía, no una traducción. Pero esto está muy justificado, ya que el título, L’insu que sait, es un magnífico juego de palabras acerca del inconsciente como ignorancia [insu],[11] una ignorancia que se sabe, que en algún lado se sabe. Entre las expresiones nuevas de la lengua francesa, una expresión utilizada por un ciclista que se había dopado, à l’insu de mon plein gré [a espaldas de mi total aprobación], se tornó famosa. Es muy instructiva en cuanto a la cuestión del saber. ¿Qué es saber lo que sabemos? L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre[12] se preocupa por eso.

Síntoma e identificación

En la primera clase de ese seminario Lacan plantea preguntas que se enlazan directamente con el capítulo VII del Seminario 23. En la transcripción publicada por Ornicar? dice esto: "La identificación es lo que se cristaliza en una identidad. […] Si bien noté que había olvidado mi seminario sobre la Identifizierung de Freud, recuerdo muy bien que hay para Freud tres modos de identificación, a saber, una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre […]". Tras haberle dado una versión lógica con la metáfora paterna, Lacan dice ahora que no se sabe bien por qué es así. En lo que Freud llama padre, están todas las fantasías, Tótem y tabú, las historias darwinianas, la prehistoria de todo lo que se quiera, y la creencia fundamental de Freud en el padre. Lacan se aparta de ella: "una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre; una identificación hecha de participación, que él captura por medio de la identificación histérica; y luego la que él fabrica a partir de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario". La identificación participativa implica un partenaire, es dos [du deux]. Él lo dice: la histeria era dos. Ese dos no es solamente el lazo entre la histérica y su interpretante, sino que también designa el hecho de que la histérica extrae un síntoma del otro del cual está enamorada. El ejemplo que Freud da en el capítulo VII de Massenpsychologie es el de Dora que está afónica, identificándose así a lo que ella cree que es el goce del padre dedicado al cunnilingus de la Sra. K. La afonía pone en juego su boca misma dentro de esa participación en el goce del padre. El padre es objeto de amor, pero ese amor implica una participación en el goce. Luego llega la última identificación, aquella que antes de Lacan era total y absolutamente dejada de lado por el psicoanálisis y considerada como la más banal. El ejemplo es: en un pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su amante que la aflige; todo el mundo llora en el dormitorio esa noche, las jovencitas vibran entre sí, es la epidemia histérica. No conocen al amante, ni siquiera saben quién es, pero el dolor de su compañera hace vibrar a todo el dormitorio. Lacan hace de esa última identificación, fundamento de la epidemia histérica, una clave. En cuanto a la segunda identificación, Freud dice que se basa en "un único rasgo" de ese padre, y Lacan hace de eso la intuición freudiana fundamental acerca de la reducción de la identificación al rasgo –al cual da el valor fundamental del rasgo de escritura. El rasgo que acaba de aparecer en su Seminario 9 reviste pues un peso totalmente especial. Él retoma, a partir de la segunda identificación, la primera, y luego la tercera. Por otra parte, a partir de la tercera identificación se pone a interrogar la segunda, diciendo que la participación en el goce al cual Dora se identifica es un rasgo. Pondrá pues en tela de juicio la primera identificación con el padre para reconducirla a un rasgo del padre, ya no al padre de la horda ni a todo el fárrago darwiniano-lamarckiano que en cierto momento fascinaba a Freud. Lo que Lacan retomará para elucidar la cuestión de la histeria es la identificación. Él la retoma, no a partir de un mito, sino a partir de la experiencia del psicoanálisis. Plantea la pregunta: "¿Con qué nos identificamos al fin del análisis? ¿Nos identificamos con nuestro inconsciente? Eso es lo que no creo".[13] Dice que el inconsciente "sigue siendo el Otro". Y agrega: "No creo que pueda darse un sentido al inconsciente […]". Vemos que identificación y dar sentido se aproximan. El fin del análisis produce una imposibilidad de identificarse con el propio inconsciente. En ese sentido, la identificación con el síntoma es el reverso de la identificación histérica. La identificación histérica, es identificarse con el síntoma del otro, por participación. A esa identificación, Lacan opone la identificación concebida a partir de los fenómenos del pase y del fin del análisis.


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