Eric Laurent
La elección del título del ENAPOL VI, "Hablar con el cuerpo",
indica una inquietud y corresponde a un hecho. Las palabras y los cuerpos se
separan en la disposición actual del Otro de la civilización. El subtítulo,
"la crisis de las normas y la agitación de lo real", remite a una
doble serie causal. Por un lado, a las normas les cuesta más lograr que los
cuerpos entren en usos estándar mediante la inscripción forzada de los mismos,
máquina infernal en la cual el significante amo instala sus disciplinas de
marcación y de educación. Los cuerpos son librados más bien a sí mismos,
marcándoselos febrilmente con signos que no llegan a darles consistencia. Por
otro lado, la agitación de lo real puede leerse como una de las consecuencias
de la "ascensión al cenit" del objeto a. Poner la exigencia de
goce en primer plano somete los cuerpos a una "ley de hierro" cuyas
consecuencias hay que seguir.
Los cuerpos parecen ocuparse de sí mismos. Si algo parece apropiarse de
ellos, es el lenguaje de la biología. Este opera sobre el cuerpo, lo recorta en
sus mensajes propios, sus mensajes sin equívoco, que no son los de la lengua.
Produce cuerpos operados, terapeutizados, genéticamente terapeutizados o
genéticamente modificados –en poco tiempo todos seremos organismos
genéticamente modificados–, cosmetizados por la misma vía de esos recortes,
real cuya efectividad fue subrayada por J.-A. Miller en su pequeño tratado de
"Biología lacaniana".
El psicoanálisis captó el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo
un sesgo preciso, el del síntoma. A partir del espectáculo clínico de Charcot,
Freud extrajo el rébus de la formación del síntoma histérico. Lacan
dice: "Freud llegó en una época en la que captó que ya no quedaba más que
el síntoma que interesaba a cada uno", que todo lo que había sido
sabiduría, modo de actuar, o incluso justamente representación bajo una mirada
divina, todo eso se alejaba; quedaba el síntoma en cuanto que interroga a cada
uno en lo que viene a perturbar su cuerpo. Ese síntoma, en la medida en que es
presencia del significante del Otro en uno mismo, es marcación, corte. En ese
lugar se produce el surgimiento traumático del goce. Freud, a partir del
síntoma histérico, reconoce la vía en la cual se impone la perturbación del
cuerpo que, mediante las palabras, llega a reseccionar, a marcar las vías por
las cuales adviene el goce. Lo que constituye el eje en torno al cual gira la
organización del síntoma histérico, es el amor al padre. Es lo que mantiene a
su cuerpo siempre a punto de deshacerse, es lo que de hecho lo manga [le
manche],[1] según la expresión de Lacan. Eso es precisamente lo que en la
época es puesto en tela de juicio. Por eso debemos concebir el síntoma no a
partir de la creencia en el Nombre del Padre, sino a partir de la efectividad
de la práctica psicoanalítica. Esa práctica obtiene, mediante su manejo de la
verdad, algo que roza lo real. Algo resuena en el cuerpo, a partir de lo
simbólico, y hace que el síntoma responda.
Lo que se nos planteará como cuestión es cómo "hablan los
cuerpos" más allá del síntoma histérico, que supone en el horizonte el
amor al padre.
El inconsciente y el síntoma histérico
En el inconsciente, se trata de otra cosa que de la inconsciencia. El
inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente
de la inconsciencia, no depende de los automatismos inscritos sin que debamos
tener de ellos una conciencia en el sentido cognitivo. ¿De qué se trata en el
inconsciente? Nos hacemos una idea mejor mediante lo que Lacan llama "el
formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad", en el cual el
sujeto no sabe quién es, no puede responder en absoluto nada de lo que
concierne a su identidad, a sus recuerdos, a su familia, de dónde viene… pero
por el contrario puede muy bien tener acceso a los saberes que ha aprendido:
lenguas extranjeras, manejo de máquinas complicadas… Y ese contraste entre
sujeto de la enunciación y todo lo que es del orden del enunciado –de los
enunciados posibles– plantea un problema mayor. Lacan propone en esos años que
el inconsciente freudiano es cierta relación entre palabras y escritura, que se
nota a partir de la nueva escritura que él propone en esos años, la de los
nudos. Lo dice explícitamente en la primera sesión del seminario que sigue al
23, el Seminario 24: "Intento introducir algo que tiene mayor alcance que
el inconsciente".[2] Este no es el Lacan del retorno a Freud, es el Lacan
del adiós a Freud. Ya era hora, esperó mucho tiempo, y Lacan mismo estaba
apremiado por el tiempo: dice eso en 1977, le quedan cuatro años de vida.
Propone algo que va "más lejos que el inconsciente". Ante todo, esto
es una metáfora espacial, que se completa de inmediato con una pregunta acerca
del tiempo: "¿Por qué en el análisis de los sueños nos obligamos a
atenernos a lo que sucedió la víspera?". Para explicar el sueño, sin duda
hay que referirse a cosas que se remontan al "tejido mismo del inconsciente".
Situar el inconsciente como tejido es también introducir lo que deja marca,[3]
o sea, precisamente, la cuestión del trauma. En esos años, Lacan propone una
serie de proposiciones nuevas en psicoanálisis, y en estas la reformulación de
la cuestión de la histeria es crucial. Tras el seminario sobre Joyce, Lacan
propone una serie de relecturas de los Estudios sobre la histeria, pero
del revés. Podemos seguir ese recorrido a lo largo de un año, un año de
puntuaciones entre el 9 de marzo de 1976 y el 26 de febrero de 1977 (fecha de
una conferencia en Bruselas sobre la histeria, justamente). Vamos a comenzar
ese año con Lacan, por el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario
23 acerca de la histeria. Por lo que sé, en el Seminario 23, no hay más que una
referencia directa a la histeria, y tiene lugar a propósito de un saludo
amistoso, de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. La encuentran
en el capítulo VII de la tercera parte del Seminario 23, que tiene el
sorprendente título de "La invención de lo real".[4] El capítulo
tiene un título igualmente provocador: "De una falacia que es testimonio
de lo real",[5] siendo falacia un término antiguo como sinthome,
poco utilizado en la lengua [francesa] moderna. Lo que permaneció en la lengua
contemporánea es el adjetivo falaz. Ese antiguo término femenino, falacia,
corresponde al nuevo lugar que Lacan da al falo: el falo es un semblante que es
testimonio de lo real. Esto es muy diferente del modo en que el falo es
representado en los Escritos. En el texto que expone la posición
clásica, Die Bedeutung des Phallus, el falo estaba para ser testimonio
de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de
significación. Ahora lo reencontramos como una falacia que es testimonio de lo
real. Esta nueva posición del falo, fuera de la metáfora paterna, permite a
Lacan retomar la cuestión de la histeria. Le Portrait de Dora,[6] de
Hélène Cixous, que se representaba en una pequeña sala, permite a Lacan decir
que "a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está
realizada de una forma real". La cuestión de lo "realizado de una
forma real" es extraña, y Lacan se explica: "Quiero decir que la
realidad –de las repeticiones, por ejemplo– es a fin de cuentas lo que ha dominado
a los actores". Está pues realizada de una forma tal que lo que dominó a
los actores no fue el texto sino la pragmática misma del decir. Eso ayuda a
desprenderse de la idea de que el significante organiza un texto que organiza a
los actores. Allí son más bien los actores quienes realizan el texto. "Se
trata de la histeria", subraya, en ese espectáculo. Señala que entre los
actores la que no interpreta a Dora está muy incómoda [embarrassée].
"No muestra todas sus virtudes de histérica". Hay que destacar el
término virtudes. El actor que interpreta a Freud está aún más incómodo,
tiene un aspecto muy fastidiado, "eso se ve en su rendimiento". Lacan
dice: "Tenemos allí la histeria […] que podría llamar incompleta.
Quiero decir que la histeria siempre es dos, en fin, desde Freud. [Aquí] se la
ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material –esta
extraña calificación, estado material de la histeria, es así
explicitada–, y por eso no viene nada mal para lo que voy a explicarles. Falta
allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo –desde antes de Freud,
a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella". Con la
comprensión, reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria. El
síntoma histérico es por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a
alguien. Es portador de un sentido. Lo material, en el fondo, es el síntoma
como tal, separado del sentido. Y Lacan encuentra que lo que la Dora de Cixous
tiene de muy interesante, es que presenta la histeria sin el sentido. Lo cual hace
que ya no la comprendamos. Eso es lo que considera importante. Lacan lo dice de
una manera muy sorprendente: "Esto produce algo muy sorprendente y muy
instructivo. Es una especie de histeria rígida". La histeria de Cixous
presenta a Dora sin ningún aparato de sentido, una histeria sin su partenaire.
Cuando Lacan dice que la histeria, incluso desde antes de Freud, "es
siempre dos", designa de ese modo el hecho de que la histérica está
acompañada por su interpretante, y eso comienza con Josef Breuer e incluso
antes, con las terapias por hipnosis. En Histoire de l’inconscient, de
Ellenberger,[7] puede verse el catálogo de todo lo que, a fines de los años
1870, había comenzado a vibrar acerca del interpretante.
Para comprender lo que Lacan quiere decir cuando dice "histeria
rígida", debemos remitirnos al seminario. En él presenta una cadena
borromea "rígida".[8] ¿Por qué es rígida, aparte del hecho de que se
la figura mediante marcos rectangulares en vez de redondeles? Nada es "rígido"
excepto el hecho de que se sostiene sola, se sostiene unida, es decir que es un
modo del sujeto en el que no hay necesidad de un redondel suplementario, el
Nombre del Padre, y ese es todo el asunto. La histeria que Cixous presentaba,
era una histeria sin ese interpretante que es el Nombre del Padre, es una
histeria que se sostiene sola. Lacan no presenta ese estatus "rígido"
de la cadena solamente bajo la forma rectangular, sino también bajo la forma de
la esfera armilar. Como reescritura de los Estudios sobre la histeria a
partir de Joyce, esto es mínimo, pero esencial. Se pasa del sistema hablante al
síntoma como escritura.
Al final del seminario, en la "Nota paso a paso" que redactó
Jacques-Alain Miller encontramos esto: "Si el nudo como soporte del sujeto
se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante.
Si el nudo no se sostiene, el Nombre funciona como sinthome. En el
psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido".[9]
Era lo que de entrada Lacan había escrito con la metáfora paterna. El Nombre
del Padre permitía dar el valor fálico al Deseo de la Madre. El instrumento, el
Nombre, permitía pues dar a todo lo que se dice un valor fálico. Esa metáfora
será generalizada por Lacan, con el goce que es lo que viene a inscribirse bajo
la barra en la lengua, en el lugar del Otro, para ser metaforizado:
A
J
El Nombre es instrumento para resolver el goce por medio del sentido, de
la misma forma que en la metáfora paterna el Nombre resuelve el significado del
deseo materno dándole la significación del falo.
Eso es lo que se reformula en las mencionadas escrituras de la cadena
rígida, que se sostiene sola. Es una cadena tal que hay una captación del goce
y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, por el amor al
padre, por la identificación con el padre.
En la primera clase de "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à
mourre", el seminario siguiente, Lacan prosigue su búsqueda de un
"más allá del inconsciente".[10] Se atreve a traducir el Unbewusste
freudiano, el inconsciente, por la Une-bévue [Un-yerro], lo cual es en
francés una homofonía, no una traducción. Pero esto está muy justificado, ya
que el título, L’insu que sait, es un magnífico juego de palabras acerca
del inconsciente como ignorancia [insu],[11] una ignorancia que se sabe,
que en algún lado se sabe. Entre las expresiones nuevas de la lengua francesa,
una expresión utilizada por un ciclista que se había dopado, à l’insu de mon
plein gré [a espaldas de mi total aprobación], se tornó famosa. Es muy
instructiva en cuanto a la cuestión del saber. ¿Qué es saber lo que sabemos? L’insu
que sait de l’une-bévue s’aile à mourre[12] se preocupa por eso.
Síntoma e identificación
En la primera clase de ese seminario Lacan plantea preguntas que se
enlazan directamente con el capítulo VII del Seminario 23. En la transcripción
publicada por Ornicar? dice esto: "La identificación es lo que se
cristaliza en una identidad. […] Si bien noté que había olvidado mi seminario
sobre la Identifizierung de Freud, recuerdo muy bien que hay para Freud
tres modos de identificación, a saber, una identificación para la cual reserva,
no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre
[…]". Tras haberle dado una versión lógica con la metáfora paterna, Lacan
dice ahora que no se sabe bien por qué es así. En lo que Freud llama padre, están
todas las fantasías, Tótem y tabú, las historias darwinianas, la
prehistoria de todo lo que se quiera, y la creencia fundamental de Freud en el
padre. Lacan se aparta de ella: "una identificación para la cual reserva,
no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al
padre; una identificación hecha de participación, que él captura por medio de
la identificación histérica; y luego la que él fabrica a partir de un rasgo que
en otro tiempo traduje como rasgo unario". La identificación participativa
implica un partenaire, es dos [du deux]. Él lo dice: la histeria era
dos. Ese dos no es solamente el lazo entre la histérica y su interpretante,
sino que también designa el hecho de que la histérica extrae un síntoma del
otro del cual está enamorada. El ejemplo que Freud da en el capítulo VII de Massenpsychologie
es el de Dora que está afónica, identificándose así a lo que ella cree que es
el goce del padre dedicado al cunnilingus de la Sra. K. La afonía pone en juego
su boca misma dentro de esa participación en el goce del padre. El padre es
objeto de amor, pero ese amor implica una participación en el goce. Luego llega
la última identificación, aquella que antes de Lacan era total y absolutamente
dejada de lado por el psicoanálisis y considerada como la más banal. El ejemplo
es: en un pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su amante
que la aflige; todo el mundo llora en el dormitorio esa noche, las jovencitas
vibran entre sí, es la epidemia histérica. No conocen al amante, ni siquiera
saben quién es, pero el dolor de su compañera hace vibrar a todo el dormitorio.
Lacan hace de esa última identificación, fundamento de la epidemia histérica,
una clave. En cuanto a la segunda identificación, Freud dice que se basa en
"un único rasgo" de ese padre, y Lacan hace de eso la intuición
freudiana fundamental acerca de la reducción de la identificación al rasgo –al
cual da el valor fundamental del rasgo de escritura. El rasgo que acaba de
aparecer en su Seminario 9 reviste pues un peso totalmente especial. Él
retoma, a partir de la segunda identificación, la primera, y luego la tercera.
Por otra parte, a partir de la tercera identificación se pone a interrogar la
segunda, diciendo que la participación en el goce al cual Dora se identifica es
un rasgo. Pondrá pues en tela de juicio la primera identificación con el padre
para reconducirla a un rasgo del padre, ya no al padre de la horda ni a todo el
fárrago darwiniano-lamarckiano que en cierto momento fascinaba a Freud. Lo que
Lacan retomará para elucidar la cuestión de la histeria es la identificación.
Él la retoma, no a partir de un mito, sino a partir de la experiencia del
psicoanálisis. Plantea la pregunta: "¿Con qué nos identificamos al fin del
análisis? ¿Nos identificamos con nuestro inconsciente? Eso es lo que no
creo".[13] Dice que el inconsciente "sigue siendo el Otro". Y
agrega: "No creo que pueda darse un sentido al inconsciente […]".
Vemos que identificación y dar sentido se aproximan. El fin del
análisis produce una imposibilidad de identificarse con el propio inconsciente.
En ese sentido, la identificación con el síntoma es el reverso de la
identificación histérica. La identificación histérica, es identificarse con el
síntoma del otro, por participación. A esa identificación, Lacan opone la
identificación concebida a partir de los fenómenos del pase y del fin del
análisis.
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