Infancia bajo control (documental)

Con el auspicio de la Alianza colombo-francesa, el pasado 8 de octubre la Biblioteca de la Nueva Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, sede Bogotá, presentó el documental "La infancia bajo control", de Marie-Pierre Jaury. A continuación, se hizo un foro cuyas líneas generales reseñamos a continuación:



1. Respecto al tema del diagnóstico

Se plantearon las siguientes preguntas de base: ¿cómo se concibe el síntoma?, ¿para qué, cómo y quién diagnostica?, ¿cómo responde el psicoanálisis? A estas preguntas habría que agregar la que subrayó un participante: ¿qué concepto de niño subyace? La idea del diagnóstico como un juicio que involucra la formación del clínico contrasta con las formas cada vez más patentes que, por decirlo de alguna manera, dejan de lado el acto del clínico, "su arte", y lo que constatamos son formas más generalizables que bien podría llegar a realizar una máquina, un instrumento que permita verificar ciertos ítems a partir de los cual sale un resultado: un diagnóstico, un nombre. El documental lo muestra muy bien. Vislumbramos, entonces, dos lógicas: la del ímpetu clasificatorio, válido para todos, que excluye cada vez más el acto del clínico y su arte; y otra que, sustrayéndose al discurso universal, pretende rescatar aquello que llamamos el juicio, el acto, el arte y por ende involucra al clínico y su formación. La primera forma busca “establecer una nosología única que registrará los avances del conocimiento en ese campo gracias a una actualización periódica”. Se trata de “lograr constantes a partir de convertir en paradigma la repetición de las variables”. Sus definiciones parten de hechos observables y sus conclusiones se limitan a enunciar si tiene o no algún trastorno. Por esta vía, se clasifica el compromiso genético o bioquímico de diferentes estructuras neuronales que quedan listas a la acción del fármaco. Acá se elimina la subjetividad del clínico, puesto que la del paciente no tiene lugar. Atendiendo a las normas, el clínico encerrado en la clasificación se excluye de su acto propio. Ante este anhelo de un diagnóstico automático que refiere cada caso a una regla, el psicoanálisis plantea otra cosa: el privilegio de lo particular sobre lo universal. En esta orientación, se da al síntoma un lugar central; no como un trastorno o disfunción, sino como un modo de gozar que lo hace único e instransferible. Esta orientación no cobija el ideal del “para todos”, porque el sujeto del psicoanálisis es un... ¡inclasificable! “No es lo mismo que el malestar sea sofocado por los nombres de trastorno que se producen, se multiplican y se diagnostican sin implicar al sujeto, que el llamado hecho al sujeto del malestar para que sea posible que lo simbólico, por medio de la palabra, toque lo real y pueda cernir su nombre de goce, como lo más singular...” (J.-A. Miller, “El ruiseñor de Lacan”, pag. 8). La creencia en el síntoma, en tanto éste puede hablar, decir algo del padecimiento del sujeto, nos orienta en esta perspectiva. El diagnóstico propio del psicoanálisis que apunta a la singularidad, conforma una epistemología clasificatoria compleja en la cual no se prescinde de la clase, pero se llega a ella desde la diferencia.

2. Respecto a las modalidades en juego

La película expone diversas posiciones que podrían agruparse según la modalidad a la que hacen referencia.
De un lado, las que hacen referencia a la modalidad de la necesidad: los trastornos son del orden de lo fisiológico, de lo genético, de lo cerebral… es decir, algo que no cesa de escribirse, en lo que, por consecuencia, no entra la palabra del sujeto. No se habla con él sino que se le hacen resonancias magnéticas, escáner cerebral, estudios genéticos. Las acciones concomitantes con esta perspectiva son, claro está, la intervención sobre el cuerpo biológico: los fármacos, la programación genética, las acciones preventivas para evitar los daños cerebrales producto (¿?) del reforzamiento de tendencias peligrosas que ya habitarían en el cuerpo del sujeto. La otra postura es la que hace referencia a la contingencia: el afán médico y farmacológico es social; se convierten de forma errónea asuntos de orden social en asuntos de orden fisiológico (el robo, por ejemplo, en la medida en que la propiedad es social)… es decir algo que cesa de no escribirse, que aparece en la variabilidad de lo social. En consecuencia, habría que hacer análisis (incluso denuncias) de orden social, político y no involucrar a los sujetos no ponerlos “bajo control”. Pues bien, ambas perspectivas eliminan la responsabilidad del sujeto. La primera, esgrimiendo la causa orgánica; la segunda, esgrimiendo la causa social. En ninguna de las dos se interpela al sujeto. Ninguna lo conmina a dar cuenta de sus actos. Pensamos que habría otra posibilidad. No estamos sólo ante esas dos opciones modales. Jacques-Alain Miller, en su seminario Sutilezas analíticas habla de un efecto modal que caracteriza la postura del psicoanálisis: se trata de los efectos necesarios de una contingencia. Efectivamente, el lenguaje es una contingencia: no es natural, no se “desarrolla” espontáneamente… y los hablantes construyen sociedades cuyas características son en gran medida contingentes (cosa que se verifica comparando culturas entre sí). Pero cuando entramos a ese lenguaje contingente, se producen unos efectos que pasan a ser necesarios. Entonces, cuando se dice “hiperactividad”, ¿se trata de una afección cerebral?, ¿o se trata de un discurso opresivo que quiere clasificar para subyugar la infancia? Efectivamente, vemos en la actualidad desregulaciones del cuerpo de los niños. Pero no podemos prescindir de los efectos del lenguaje, de la responsabilidad de los sujetos, de las herramientas a disposición para que los sujetos organicen su “economía libidinal”, como decía Freud. Hoy sigue siendo posible pensar una relación compleja entre cuerpo, sociedad y responsabilidad subjetiva… relación en la que ninguno de los discursos en juego tendría la prelación para explicar y tratar el malestar actual.

Cuarta sesión

Clara Ma. Holguín

     Freud se ve llevado a teorizar la existencia de una sexualidad infantil y para ello produce el texto Tres ensayos sobre una teoría sexual. Se trata de rastrear la presencia de satisfacciones sexuales desde la más temprana infancia en cualquier niño.

     En un primer momento (primer ensayo) trabaja el  “Desmontaje de la sexualidad” con relación a la genitalidad a partir de: a) Desviación respecto al objeto: objeto sexual no es natural. No hay interés natural por un objeto determinado, puede ser del mismo sexo  u otro. b) Desviación respecto al fin: el fin planteado como la unión de las partes sexuales de personas de distinto sexo, no es siempre así, con lo cual la genitalidad y la pulsión se excluyen. Aparecen, entonces, las perversiones y los fines sexuales preliminares.

     En un segundo momento, va a construir el concepto de pulsión: la sexualidad como pulsión.

Sexualidad infantil (segundo ensayo)

La sexualidad articulada a lo infantil es la novedad de este texto. Esta articulación pone el énfasis en entender qué es lo infantil. Su interés, más allá de la opinión popular, está puesto, no en la sexualidad de los niños, sino en ubicar con la sexualidad infantil el origen mismo de la pulsión sexual. Quiere insistir en que se trata del origen, es decir de la constitución de la pulsión.  

     Tres puntos a considerar: a) Sexualidad como pulsión. b) La pulsión no es sin amnesia, fenómeno psíquico que hasta el momento había sido sustraído de cualquier explicación. b) Conformación de la pulsión y ganancia de placer.

Primer punto. Entonces, al contrario de lo que se ha creído (curiosidades o ejemplos de corrupción), la sexualidad infantil implica la pulsión, con carácter de LEY: nadie escapa a la sexualidad infantil, la pulsión sexual tiene el carácter de una ley.

     Al introducir el tema de la pulsión, se introduce el cuerpo; un cuerpo, en primer lugar, habitado por el lenguaje, lo que quiere decir que no se obedece a un saber natural. Un saber natural es lo equivalente al instinto, y Freud hace precisamente la distinción entre instinto y pulsión. No tenemos un plan de conducta como el animal (instinto)  y, como no nacemos con este plan, tenemos que hacerlo, como diría Kant. Este plan, este programa se da por la relación con el Otro de los cuidados, plan que será imperativo y categórico.

     La pulsión se diferencia de todo aquello que está implicado en la problemática del instinto. El instinto tiene un saber. ¿Qué sabe? Sabe acerca de cierta programación de la que dispone cada especie para poder sobrevivir como tal, y en virtud de la cual cada individuo de dicha especie puede perdurar… además de hacer perdurar la especie, mediante la descendencia. El instinto animal apunta a la prolongación, a la conservación de la vida, de ahí que sea una ironía (o un oxímoron) hablar posteriormente de “instinto de muerte”.

     Para Freud, no se trata de instinto, sino de pulsión y, con ello, está introduciendo una diferencia en el centro del programa del sujeto humano; es decir: por una parte, no hay un objeto fijo y, por el otro, hay una fuerza que es imposible detener. El animal se halla del lado del saber natural, válido para la especie, que le dice qué hacer sin necesidad de saberlo (eso, por supuesto, cambia respecto a los animales domésticos: el animal de compañía ha pasado a tener un vinculo privilegiado con el Otro e, incluso, sabemos que empiezan a padecer una serie de trastornos: perras con falsos embarazos… o incluso hoy no sabemos qué comen los animales: cada uno come algo distinto… se ve la perversión, en el sentido en que se orientan por el deseo del Otro).

Segundo punto. ¿Por qué hay amnesia infantil?, ¿a qué se debe que no recordemos nada?... Solo quedan jirones incompresibles, dice Freud. En la mayoría de los seres humanos, la amnesia cubre los primeros años de la infancia, no todos, cuestión –dice–, que debería asombrarnos.

Cada vez que encontremos síntomas (neuróticos), señala Freud, hay que articular cierta cuota de amnesia, lo que plantea, de entrada, su conexión con los recuerdos encubridores: hay una conexión encubierta como recuerdo con esta amnesia. Dice que lo olvidado deja huellas que son determinantes.

     No hay una desaparición real de las impresiones infantiles, sino que pone en juego el mecanismo de la represión. ¿Qué fuerzas provocan la represión de las impresiones infantiles? Quien solucione este enigma –señala Freud– habrá, al mismo tiempo, esclarecido la amnesia histérica, la cual depende de la represión, pero sobre todo de la existencia de la amnesia infantil. Esto permite señalar la articulación entre la neurosis y lo infantil, es decir, que la sexualidad de los neuróticos conserva el estado infantil, o al menos debe ser remitido a él.  Es lo que llamamos un “infantilismo de la sexualidad”, por lo tanto, la amnesia infantil tiene relación con las pulsiones. Entonces, sin amnesia infantil no habría histérica, no habría síntomas histéricos.

     La amnesia histérica supone –dice Freud– un “acervo de huellas mnémicas que se han sustraído a su asequibilidad consciente y que mediante ligazón asociativa, arrastran hacía sí aquello sobre lo cual actúan, desde la conciencia, las fuerzas repulsoras de la represión”. Entonces, diríamos en términos posteriores: no es posible entender la represión histérica sin esa atracción que ejerce lo primordialmente reprimido. Hay un valor estructural en esta amnesia infantil, que tiene que ver con la pulsión, es decir con la inscripción y con lo que no se puede ligar.

     Entonces, podremos ubicar a partir de la amnesia un tema de suma importancia, que solo va a terminar de desarrollar al final de su enseñanza:  inscripción de un representante, que además de atraer, no vuelve en la represión secundaria, queda excluido. Pero, por otro lado, que esta represión deja un resto, que es lo que Freud llama en este momento fijación de la pulsión. Se trata de un representante de la represión primaria que se excluye de la cadena y, en ese sentido, marca en el campo de los representantes uno que falta (ombligo del sueño), es un resto que no retorna, hay un punto negativo, de ausencia en el campo de las representaciones, de los significantes.

     Cuando Freud, entonces, se pregunta por las fuerzas que reprimen las impresiones infantiles, deja planteado todo un programa de trabajo que se orienta a partir del olvido (amnesias infantiles) como estructurante, pero responde con límites, que tienen que ver con este olvido: pudor, asco, concepciones morales y estéticas, que llevarían a reprimir o a olvidar esas sensaciones con cierta cuota de displacer. Encontramos aquí las inhibiciones sexuales y las formaciones reactivas.

Tercer punto. Conformación originaria de la pulsión: Freud plantea, entonces, una ruptura (durante lo que llama “periodo de latencia”) en la conformación originaria de la pulsión sexual; así, señala por un lado, lo originario (confrontación originaria) de la pulsión, es decir que la pulsión no es innata, tiene un origen simbólico y, en ese sentido, no es independiente de la presencia del Otro del cuidado. Hay relación con el Otro y es en esta relación donde se “conforma”.

     El primer ejemplo que toma son las exteriorizaciones de la sexualidad infantil: la succión. Señala que el chupeteo no tiene como finalidad incorporar ningún alimento: “la acción de mamar con fruición cautiva por entero la atención y lleva al adormecimiento o incluso a una reacción motriz en una suerte de orgasmo” (163), incluso –agreguemos– antes del chupeteo. Esto quiere decir que hablamos de un despegue radical de la sexualidad como genitalidad. Lo sexual, el acto sexual no es lo genital: el chupeteo produce placer, hay una ganancia de placer, característica de la sexualidad infantil. Ganancia que no tiene que ver con la necesidad, más bien, decimos es un exceso respecto de ésta. Es lo que Freud empieza a nombrar como libido, dando cuenta de algo que va más allá de lo homeostático (que, con Lacan, llamamos goce). Son, como dice Freud, actividades auto-eróticas (relación con el propio cuerpo).

     Tenemos, entonces, una actividad sexual infantil que se apuntala sobre una función fisiológica básica: la alimentación; sin embargo, Freud se pregunta qué es primero: la función fisiológica o la succión como libido, como exceso. Más adelante, Freud no apuntalará la pulsión a lo fisiológico; de ahí, que hable de pulsión oral: función del orgasmo en la función de la mamada.

     Tenemos pues como  ejemplo princeps la boca y el chupeteo. El bebé, al principio, llora porque tiene hambre, el niño chupetea esperando obtener el objeto que calme su necesidad –o sea, la comida– pero, poco a poco, empezará a llorar simplemente para conseguir el chupete. La boca adquiere una nueva función: a la innata, vinculada a la necesidad del hambre y su satisfacción, sumará una nueva, vinculada a una satisfacción inútil, inexplicable, cuyo motor no es la necesidad, sino lo que Freud llamó pulsión. El chupete puede estar viejo, pegajoso, la boca puede haber adquirido cierta deformación, pero el niño sigue reclamando su satisfacción inútil.

     Se produce lo que llamamos actividades auto-eróticas: la sexualidad infantil, como succión, produce satisfacción por la excitación apropiada a la zona erógena. “Tal como ocurre en el caso del chupeteo, cualquier otro sector del cuerpo puede ser dotado de la excitabilidad de los genitales y elevarse a la condición de zona erógena. Las zonas erógenas e histerógenas exhiben los mismos caracteres” (167). Sobre el cuerpo del niño se van determinando ciertas zonas como privilegiadas para obtener un placer que va más allá de cualquier necesidad. Este  plus de satisfacción (inútil e independiente de la necesidad) es lo que Freud llama propiamente sexualidad.

     Características que introduce Freud de la sexualidad infantil, de la pulsión son: 1) se apuntala en una función corporal importante para la vida. Pero Freud muestra que la necesidad de repetir la satisfacción sexual se divorcia de la necesidad de buscar alimento. 2) No conoce el objeto sexual, es auto-erótico. 3) Su meta se encuentra bajo el imperio de una zona erógena.

Así, el cuerpo ya no es orgánico, sino libidinal. Y vemos cómo el Otro es Importante en la conformación del cuerpo. El Otro es soporte, se lo necesita.

     Ganancia de placer: “que no es escape”.  Esta expresión es importante porque pone en juego lo que está implícito en la ganancia y es la pérdida (la satisfacción es una experiencia de pérdida) (169).

     Freud transforma el concepto de sexualidad, manteniendo su soporte corporal, pero separándola del instinto y de lo biológico. Lo propio de la sexualidad freudiana es la extensión de su campo más allá de lo genital, a lo perverso e infantil.  Podemos decir, con Freud, que la sexualidad surge apartándose del funcionamiento del organismo, estableciendo un cuerpo libidinal afectado por el inconsciente (el Otro).

     La sexualidad infantil se ordena en componentes pulsionales que Freud llama “pulsiones parciales”; esto hace a la sexualidad originariamente perversa, parcial y nunca sola, unificada en un todo. Cada pulsión cumplirá su fin en sí mismo, sin subordinarse todavía a lo genital. Por eso, Freud dirá que la sexualidad, en tanto que infantil, es perversa y polimorfa. No tiene una orientación “normal”, es decir, no tiene un fin con el coito y como un objeto determinado, por ejemplo, un individuo del sexo contrario. Ambas cosas son imposibles para el niño.

     El niño tiene una disposición perversa polimorfa: “la adquisición de las perversiones y su práctica, encuentran en él muy pequeñas resistencias, porque los diques anímicos contra las extralimitaciones sexuales, o sea, el pudor, la repugnancia y la moral, no están aun constituidos en esta época de la vida infantil o su desarrollo es muy pequeño”.

Lacan cotidiano

Reseña presentación caso clínico

Gloria González

Presentar un caso —en este caso, en el ámbito de las Jornadas de la Escuela— implica el compromiso de tratar de transmitir un hacer en la práctica, así como la singularidad que logramos ubicaren un sujeto, al menos, al momento de la exposición de esa experiencia.

Eric Laurent plantea que “un caso, es un caso, si testimonia, y lo hace de  la incidencia lógica de un decir en el dispositivo de la cura, y de su orientación hacia el tratamiento de un problema real, de un problema libidinal, de un problema de goce. Si observamos esta gravitación de la lógica significante en el campo del goce, entonces podremos hablar del caso…”.

Con el recorte hecho en el caso presentado, pretendí mostrar que la solución de un sujeto ante la castración, por la vía de la construcción de un rasgo perverso que lo deja fascinado ante la imagen, nos conduce a una zona en la que no podemos hablar de una separación entre el objeto de goce y el objeto de amor, sino más bien, de una imposibilidad que lleva a que lo mismo: “las mujeres no me corresponden”, aparezca de distintas formas: como impotencia que lo excluye del goce sexual y como impedimento para amar, satisfaciendo así una u otra vez, la voz superyoica que ordena: “ver y no tocar…”, modalidad de goce en la que es posible constatar esa gravitación significante que Laurent nos invita a considerar.

A propósito de la magia

Germán Carvajal

de magia veterum
the deification

     La magia es cercana de la religión, tan cercana que uno podría incluso confundirla con ella. El término en castellano es derivado del griego (mageía) que puede designar un acto cuyo resultado es prodigioso. La magia implica un poder para obrar prodigios; y en ese sentido, por lo menos en la cultura griega antigua se asocia al poder de los dioses. Eurípides, por ejemplo, en Medea (364) afirma que la magia es algo que corresponde a la diosa Hecate entre sus muchas funciones; pero, en realidad, todas las divinidades pueden obrar prodigios. Sólo por recordar un ejemplo muy conocido y famoso en la literatura griega, el del anciano Proteo que, cuando Menelao y sus hombres le saltan encima para atraparlo, obra el prodigio de cambiar caprichosamente de forma, desde un león melenudo hasta una corriente de agua, pasando por árbol frondoso. Tal vez en proteo se concentran los poderes de dominio absoluto del mundo material, aunque por supuesto, sólo en su propia corporeidad. Se trata de un prodigio, un arte engañoso para liberarse de sus captores. Sin embargo, esto poderes que exhibe proteo pueden achacarse a todas las divinidades en múltiples formas; y no sólo las divinidades del antiguo panteón griego. Toda divinidad parece estar investida del poder de obrar prodigios en el mundo, incluyendo entre esas divinidades el hijo de Dios, des decir de Yaveh; como es sabido, los evangelios le atribuyen prodigios incluyendo el de resucitar muertos, y su propia resurrección.

     En tanto la magia proviene de los dioses, es decir, es un atributo de ellos, en los hombres adquiere las connotaciones de algo ligado al arte, algo adquirido bien sea por medio del don divino o por medio de algún tipo de adiestramiento. En todo caso, el poder de obrar prodigios se hace más conspicuo cuando es atribuible a los hombres; y la investidura de mago implica una cercanía del individuo con poderes supremos. Ahora bien, el prodigio, que fundamenta la magia, y que, entonces, se muestra como atributo de la divinidad o como producto de algún arte practicada por un hombre que está ligado a la divinidad, el prodigio tiene un particular estatuto: no obedece ninguna ley, es decir, no se inscribe en ninguna regularidad de algún tipo. En este sentido, podría afirmarse que, en últimas, el prodigio no tiene estatuto; sin embargo, el prodigio tiene un límite que lo constituye y es que siempre ha de ser obrado por un agente, un dios o un mortal tutelado por un dios. Es por esto que la magia es tan cercana de la religión, y siendo más radicales, se podría pensar que es uno de los componentes de la religión, componente necesario aunque no, por supuesto, suficiente. Preguntémonos, pues, en qué consiste este componente.

    Peter Sloterdijk dio a la imprenta un texto (2012 –Surkamp Verlag Frankfurt am Maim 2009) cuya premisa fundamental es que nunca hubo religión, que este término es el nombre para calificar, desde un malentendido moderno, un conjunto de prácticas antropotécnicas ligadas a la ascesis, donde por ascesis ha de entenderse una práctica de renuncia a la corriente cotidiana, para hacerse en la orilla y restaurar la vida desde un nuevo fundamento, un fundamento que se caracteriza por la aspiración y el ejercicio del logro de la perfección. Pero este desarrollo técnico ejercitante de la perfección, en el que se compromete el individuo renunciante, ha de estar ligado a una divinidad, ese vínculo es una alianza (2012, p. 219). Toda antropotecnia ascética, pues, es una alianza con lo divino (como en el caso del judaísmo mosaico que selló con Yaveh una alianza contenida en un arca custodiada por los sacerdotes), y toda alianza implica un comercio en el que las partes han de salir beneficiadas. En el fondo, y para efectos de este escrito, no tiene importancia si a esa alianza la llamamos re-ligión, de reli-gare (volver al ligar), pues, en últimas, el carácter de alianza implica que el beneficio que recibe el dios es no caer en el olvido, como terminó ocurriéndole a los inmortales olímpicos, que para el siglo IV d C., cuando el emperador Constantino el grande, junto con los obispos cristianos, celebró el concilio de Nicea, ya sólo en los pagi (aldeas menores) se acordaban de ellos.

     Pues bien, los poderes mágicos han de evidenciar una tal alianza. Pero lo importante, para efectos de caracterizar la magia, es el hecho de que el prodigio constitutivo ha de ser resultante de un acto agenciado por un sujeto, sea que se trate de un hombre o del propio dios. Pero con esto no basta, ya que el prodigio es tal porque es la realización del deseo de ese sujeto, dios u hombre. Lo prodigioso se constituye como la alteración de la regularidad por efecto del deseo del sujeto, el deseo se cumple en la realidad sin seguir ningún canal, es decir, sin mediación alguna, como en el “levántate y anda” ordenado a Lázaro, quien yacía muerto, por Jesús. También sin embargo el acto prodigioso puede provenir de la mediación de algo, pero en una forma tal que el medio se torna un misterio, como por ejemplo cuando circe dio un bebedizo a los amigos de Odiseo transformándolos en cerdos. De hombre a cerdo, en un instante, al beber una substancia pone todo el acento en la substancia pero en una forma tal que esa maravilla hace de la substancia el producto de los poderes de una diosa. El ensalmo, la pócima, la vara del hada, etc., esos objetos que, a primera vista, parecieran implicar una concesión a alguna legalidad fuera del deseo del sujeto operante en realidad deben su poder a una fuente ligada a una invocación a poderes que guardan, es decir, su poder no está en ellos en tanto objetos, sino en tanto la divinidad los ha inoculado en ellos por vía de la invocación.  

     El mago ejerce un poder sobre el mundo en forma tal que hace su voluntad en el mundo, sin tener en cuenta las leyes que organizan la coherencia del mundo. Cuando se afecta el mundo sin tener que pasar por la mediación de sus leyes, el efecto adquiere el carácter prodigioso, si se trata de los poderes de un hombre; milagroso si se trata de la divinidad. Pero en últimas son lo mismo, el milagro, del latín miraculus, palabra esta de la familia de mir raíz que tiende a denotar lo maravilloso, lo monstruoso, lo sobresaliente. Poder saltarse la mediación de la legalidad inmanente al mundo para realizar del deseo es, en últimas, la definición de la magia. Ya en el hecho de que no ocurra lo que debía ocurrir sino otra cosa, puede asomarse el comienzo de lo llamativo, pero cuando eso que ocurre, irrespetando las reglas, ocurre porque alguien lo quiso, lo llamativo se vuelve portentoso; y en esto, por supuesto, se elabora una relación entre el sujeto y el objeto, relación en la que el segundo depende enteramente del primero sin perder su carácter de objeto. En la magia el objeto sigue siendo objeto, sólo que totalmente sumiso al sujeto; y esta sumisión significa que el sujeto sólo ha de limitarse a desear y a convocar para la realización de este deseo los poderes divinos que lo asisten por virtud de una alianza.

Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI(1)

Jacques-Alain Miller

Les entregué(2) este título ayer en mi exposición de política lacaniana, junto a las razones que me llevaron a elegirlo. Esas razones me hicieron pensar que era importante prestarle atención al psicoanálisis puro, una atención que se vio movilizada, distraída, incluso monopolizada por el psicoanálisis aplicado. Es cierto que no es sin comillas que empleo estas expresiones de psicoanálisis puro, psicoanálisis aplicado; es para hacerme entender. En una intervención en el cierre de PIPOL III había insistido sobre esto: que el psicoanálisis aplicado, es psicoanálisis. Lo entendieron, es eso lo que me inquieta. Se entendió qué había dicho: el psicoanálisis aplicado, es el psicoanálisis. ¡Ah! ese el, es fatal. Es lo que se llama un malentendido. Este fue impulsado hasta el punto de que se creyó que de ahí en más el psicoanálisis aplicado sería lo que prepararía mejor al psicoanálisis, que ejercer el psicoanálisis aplicado a la terapéutica era formarse como psicoanalista, que esa era la vía regia del psicoanálisis.

Análisis terminable e interminable

Creo que es importante, de inmediato, contradecir eso, contradecir lo, a falta de lo cual nuestra política del psicoanálisis simplemente dejaría de ser lacaniana. Sin lugar a dudas, no es analizando a los pacientes, analizando a otros -y además con una preocupación prevaleciente por el efecto terapéutico y fijando de antemano un término al tratamiento- que uno se vuelve psicoanalista en el sentido de Lacan. Decirlo, es pura y simplemente negar el pase, negar lo que Lacan quiso instaurar con el nombre del pase. No hay porqué sorprenderse entonces de un cierto eclipse del pase que hemos podido observar en los trabajos de la Escuela. Es el resultado natural, el resultado lógico de la concepción del psicoanálisis aplicado como vía regia del psicoanálisis.

     Si Lacan quiso que el pase desemboque en la obtención, no del título de analizante, sino del título de Analista de la Escuela -y esto independientemente de todo ejercicio profesional, de toda práctica efectiva-, es para destacar que no es analizando a los otros que se deviene psicoanalista sino analizándose a sí mismo, y si oso decirlo así, es porque justamente es el sí mismo lo que está tocado. El sentido del pase, y es sin lugar a duda un sentido que tiene que ser renovado, rejuvenecido, refundado entre nosotros, el sentido es el escándalo del pase. Es que la calidad de psicoanalista, si puedo nombrarla así, no tiene como tal en su fundamento nada que hacer con la profesión de psicoanalista; esta calidad no se adquiere, no tiene ninguna chance de adquirirse sino llevando a su término la experiencia del sujeto como psicoanalizado. No hay otra vía regia más que el análisis de ustedes, la elaboración de la relación al inconsciente de ustedes, el de ustedes, y al deseo, ese del que ustedes son el sujeto. E incluso, el plazo que puede convenirles al recibir de una Escuela, de esta por ejemplo, el título de psicoanalista, ese plazo no es un final. No durarán como psicoanalistas más que a condición de permanecer más allá, más allá del encuentro con el psicoanalista, psicoanalizando la propia relación al sujeto supuesto saber, porque el inconsciente de ustedes no se reduce a cero por el hecho de que hayan recibido un título. El inconsciente está siempre ahí, con el deber que se les impone de continuar descifrándolo, leyéndolo, viviendo y pensando con él. Después de todo, es la necesidad que se manifiesta en la práctica del análisis de la contratransferencia, salvo que ella no está en su sitio -pero hay una verdad que pasa ahí también.
     "Análisis terminable e interminable", dice Freud. Y Lacan no dice otra cosa. No terminable o interminable, sino terminable e interminable. Lacan no dice otra cosa, incluso si es con otro sentido. El análisis es susceptible de terminar. Sí, una. escansión en el trabajo de psicoanalizante les permite separarse del que los comprometió y sostuvo en ese trabajo. Pero no es por dejar de ser analizante que se van a consagrar a no ser más que analista, a girar la manivela del dispositivo y a ser un profesional. Es eso lo que se nos reclama, evidentemente, de todos lados. Es lo que nos reclama el Estado, en particular, que seamos una asociación de profesionales.
     En cuanto se los nombra AE, Analista de la Escuela, se supone que de ahí en adelante están en condiciones de continuar solos el trabajo de analizante. ¡Y no se espera otra cosa! Continuar solo no es continuar en soledad. Es continuar sin que les sea necesario que el sujeto supuesto saber esté soportado, encarnado por alguien a quien le pagan. Es continuar en una relación, si puedo decirlo así, directa al sujeto supuesto saber. No estoy muy conforme con este adjetivo directo, porque no es sin medición. La mediación que se propone es la Escuela. Es al menos lo que se les propone cuando se los nombra Analista de la Escuela. No se sabría ser analista sin ser analizante. Y no se sabría ser analizan te sin transferencia. Nombrarlos Analista de la Escuela es proponer les la Escuela como soporte de la transferencia, la Escuela en tanto ella se quiere sujeto, sujeto supuesto saber. De ahí el título con el que Lacan había adornado la revista de su Escuela: Scilicet. En latín: "Tú puedes saber". Completado de: "Tú puedes saber qué piensa la Escuela Freudiana de París".
     Que la transferencia a la Escuela sea positiva, facilita sin duda las cosas. Pero que sea negativa no es una objeción. Estar insatisfecho de su funcionamiento, reivindicativa respecto de su dirección, hostil frente a sus instancias, descontento de sus colegas, no es grave. Y es quizás incluso lo más común. No por negativa deja de ser transferencia. Pero la transferencia tiene también otros destinos. En cualquier caso, ella nunca vuelve a cero. Si se desvía de la Escuela, se dirige por ejemplo hacia lo que llamamos la sociedad.

El acontecimiento sujeto que produce un analista

¡Ah! La sociedad. Noción amorfa y abisal que autoriza a todas las traiciones del deseo del analista. Es la sociedad a la que se quiere agradar; es la sociedad a la que se quiere seducir, conquistar. ¡Coger! Y es la Escuela a la que se quiere hacer marchar al paso de la sociedad. Como el camino es estrecho, entre seducir a la sociedad para proteger el deseo del analista y seducir a la sociedad porque se es seducido por ella, y entonces se le quiere vender la casa, sus miembros y sus muebles. Y bien, al deseo del analista, que no quiere nada de todo eso, se sueña con atontarlo y con ablandarlo. Se tienta al gran público. Pero ¡cuidado! no hay que confundir: dirigirse al gran público, a la opinión esclarecida, para ilustrar y proteger el discurso analítico; sí, sin duda esto hay que hacerla. Pero, dirigirse a la Escuela para abrirla al gran público sería entregar las llaves de la ciudadela y eso sería rendirse.

Yo prefiero el pequeño público, el pequeño público que ustedes constituyen, al gran público. En un momento de pesimismo agudo, mientras que su Escuela le regateaba, le discutía, suspendía el procedimiento del pase, le sucedió a Lacan de profetizar que, en efecto, llegaría el día en que el psicoanálisis se rendiría frente a los impasses de la civilización. ¡Es posible! Pero, en todo caso, eso no pasará aquí y ahora. He aquí la apuesta de la política lacaniana con este título: Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI.
En este título, sopesé sus términos. Podría haber dicho ser psicoanalista. Pero al ser, preferí el devenir.
     La oposición del ser al devenir es señalada por Heidegger en su memorable Introducción a la metafísica, presentándola al comienzo mismo del cuestiona miento dirigido al ser. Ella continua siendo, dice él, la limitación más corriente de la noción del ser por otra cosa, bajo el fundamento de la evidencia más simple. Lo que deviene no es todavía. El ser no tiene ninguna necesidad de devenir. Lo que es dejó todo devenir tras de sí, suponiendo que el es haya devenido. Lo que 'es, propiamente dicho, resiste también a todo impulso a devenir. Es una oposición que no tiene nada de definitiva y, ante los ojos mismos de Heidegger, es algo a superar, como lo indica anunciando que en definitiva Parménides y Heráclito dicen lo mismo. Yeso no es sin resonancias para nosotros, en tanto que ser analista no es más que trabajar para devenir. El análisis terminable, decía, es también interminable. Interminable, enumerable, contable.
     Un análisis asocia el síntoma a un saber, y de esta manera se obtiene normalmente el levantamiento del síntoma. Pero este levantamiento nunca es completo. Lacan nota cómo Freud destacaba la persistencia de restos sintomáticos. De ahí la noción de sinthome, como lo escribe Lacan, que extiende el concepto de síntoma hasta incluir en él, de manera esencial, los restos sintomáticos. El sinthome, a diferencia del síntoma, nunca se levanta. La cuestión es saber -es una cuestión abierta, una cuestión que me planteo- en qué medida el sinthome autoriza o no a un sujeto a plantearse como analista.
     Lo que llamamos síntoma es una formación del inconsciente, de lado a lado significante. No es lo mismo para el sinthome, que no es una formación del inconsciente, dado que incluye lo real, el real del que se trata. El ser está limitado por el devenir, pero no lo real. A nivel de lo real, la oposición del ser y el devenir dejan de ser pertinente. En este nivel radical podría ser que ser analista, devenir analista, no ataña más que a lo imaginario, a los efectos de prestigio social, como lo señalaba Lacan en su muy última enseñanza. Tomémoslo en serio. De ahí la cuestión: ¿a nivel de lo real -una cuestión que dejo abierta, que considero-, podemos darle al psicoanalista un estatuto que no sea solamente el del semblante? Mi título, que está un poco hecho para el gran público, se mantiene más acá de esta cuestión y la deja en su horizonte.
Entonces, teniendo que elegir entre ser y devenir, elegí el devenir. Es señalar el acontecimiento sujeto que puede merecerle a un analizante el título de Analista de la Escuela. El acontecimiento sujeto que produce el analista, al menos el Analista de la Escuela -y ahí es una restricción-, es en primer lugar una realización de significantes. Una realización significante, es decir, una articulación, un ordenamiento de los significantes amo, del cúmulo, del enjambre, de la constelación de significantes amos que determinaron el destino de un sujeto. Es la realidad psíquica, Realität, devenida Wirklichkeit, realidad significante. Esta realización significante se presenta, puede presentarse, como un sistema deductivo sostenido por axiomas. Puedo tomar un ejemplo de esta semana. Este axioma: toda mujer es mujer del padre, axioma del tipo "Tótem y tabú". De ahí en más, en la relación sexual soy un ladrón, un pícaro, un transgresor, un perverso. Me acuesto siempre con la madre o con la hija; por lo tanto, me expongo siempre a la cólera del padre; por lo tanto, vivo en el terror, vivo en el ardid, engaño al padre, y soy tanto más amenazante en tanto que estoy incesantemente amenazado.
     La perversión no se arraiga, como se piensa, en la relación a la madre. Se arraiga en la relación al padre, conforme al célebre neologismo lacaniano de la père-version que no se entendió bien. El Edipo es el principio de la père-version, y es por eso que Lacan puede decir que el deseo como tal es perverso. La père-version es el sustituto más común de la relación sexual que no existe. Lo que llamamos perversión, es lo que hace existir la relación sexual.
     Pero el acontecimiento sujeto que produce el analista no es suficiente con la realización significante. Se completa, explica Lacan, con una revelación del fantasma, al cual se conecta íntimamente. Es por esta revelación, por otra parte, que el pase es más comúnmente designado con el nombre de atravesamiento del fantasma. Expresión que no figura más que una sola vez en Lacan; somos nosotros quienes hicimos de él un schibboleth.
     Entre realización significante y revelación fantasmática, hay conexiones íntimas, es decir, relación íntima. La expresión conexión íntima (accointance) merece ser retenida. Entre las dos, no hay continuidad, no hay consecución, no hay articulación; hay, por el contrario, desajuste, ese efecto de zig-zag que Lacan llama enredo. Hay acontecimiento de pase cuando la realización significante, lógica, repercute en el fantasma. ¿Podemos decir que este acontecimiento de pase modifica el modo de gozar? Planteo la cuestión. Al menos debe liberar para el analista por venir un espacio limpio de goce a partir del cual localizar la concreción de goce que en otro causa el deseo.
La sexuación femenina atestigua aquí que el sujeto es flexible para hacerse causa del deseo del Otro. El otro día, alguien que podemos llamar una verdadera mujer, en un momento de autosatisfacción me decía: "Con cada uno de mis amantes hago pareja de manera diferente". Es por eso que Lacan podía enunciar que las mujeres son psicoanalistas natas. Era decir que la posición del analista es por excelencia una posición femenina.
     Es también por eso, lo sabemos, que no hay El psicoanalista, como no hay La mujer. No hay más que psicoanalistas para tomar uno por uno en el procedimiento del pase, para verificar por qué vía singular la realización significante se conectó íntimamente en ellos con una revelación del fantasma. Con esto que agrego: ¿qué incidencia comporta este acontecimiento sobre el sinthome? ¿Qué nueva trayectoria de goce puede trazarse a partir de ahí?

Singular y paradigma

Entonces, al ser, preferí el devenir. El ser invita a la identificación. Y la identificación es lo que repugna al psicoanálisis. Es lo que el psicoanalista se prohíbe. Operar por identificación, que sea en la cura o en la institución, es decaer. Si hubiese que definir un criterio del ser analista -¡Dios no lo permita!-, entonces diría que es la intolerancia a la identificación, así sea en el pánico o en el entusiasmo, en la rutina como en la sorpresa. Un psicoanalista no quiere semejantes, quiere solo diferentes. Es el sentido de la palabra de Lacan: "¡Hagan como yo, no me imiten!".

     Vayamos un poco más lejos. Un psicoanalista no quiere ser mimado -salvo en su vida personal, evidentemente-, exaltado, puesto como denominador común; él quiere ser abandonado. Y todavía un poco más lejos: organiza su operación de manera tal de ser el engañado y volverse el desecho. Lacan lo dice crudamente: "El psicoanalista quiere ser la mierda". La mierda es el destino del amor. Lacan vela un poco las cosas diciendo: L 'oiseau de Venús est chieur(3). El momento masoquista se conecta íntimamente al deseo del analista. Y es conveniente recordarlo cada vez que se quiera entonar el himno de la posición del analista, que se quiera exaltar la posición del analista. Le resta al analista cuidarse de ese masoquismo estructural, de gozar de él. Se cuidará también de confundir su trabajo tenaz de analizante con su ejercicio de analista. Hay que mantener ambos separados, a falta de lo cual, como dije, es el análisis de la contratransferencia.
     En el título que propongo, dije también cómo, cómo se deviene. Lo dije como parodia de todo lo que se propone como manuales de saber hacer. En inglés: How to. Cuando se trata de devenir analista todo saber hacer desfallece. Y es porque, llegado el caso, uno se lanza hacia el saber hacer clínico. Esto debería sin embargo aguzarles el oído porque, para aclimatar el psicoanálisis a la Universidad, un señor que se llamaba Daniel Lagache y que permanece por el "Informe" que escribió y que suscitó en Lacan algunas observaciones(4). Este Daniel Lagache debió inventar el psicoanálisis clínico. Eso no era otra cosa, y no es más que la promesa de un saber hacer que desconoce el inconsciente y el deseo, y en particular el deseo del analista.
Hay una clínica. Esta no es psicológica, nunca lo fue. En primer lugar, es psiquiátrica. Fue transformada por la experiencia freudiana, fue llevada al materna por Lacan, y la originalidad de la Escuela de la Causa Freudiana fue promover el slogan del retorno a la clínica. Es así, al menos, cómo un historiador del psicoanálisis contemporáneo resumió la orientación dada a los trabajos de esta Escuela en 1981, en tanto que esta nacía milagrosamente de los escombros de una disolución que, un cuarto de siglo más tarde, determina aún el panorama del psicoanálisis francés.
     No reniego del retorno a la clínica. Desde hace veinticinco años el esfuerzo de las Secciones Clínicas es el de condensar, resumir, volver pragmático el saber clínico que se desprende de la enseñanza de Lacan. Pero lo que caracteriza al clínico es su experiencia, su saber hacer, el talento de apretar los botones necesarios para que el otro se avenga a la operación. Es justamente de lo que hay que desaprenderse para devenir analista. Es el olvido de la clínica lo que funda la operación analítica. Se es clínico cuando se ha acumulado la experiencia de un gran número de pacientes, y es eso lo que hay reducir a nada para, en el discurso analítico, acoger como único al sujeto que se ofrece ahí.
     He aquí entonces el trasfondo del título que propongo: Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI. Agrego que hay todavía detrás de ese título uno de Baudelaire de un artículo de su juventud. Tenía veinticuatro años cuando escribió, a propósito de una jugarreta de Balzac: "Cómo se pagan la deudas cuando se es un genio". Lo que me gustó en ese título es el se. "Querido se", dice Lacan. Ese se es todo uno-cada uno. Es el HCE de Joyce. Here comes everybody, cada uno se inscribe ahí. Cómo se deviene psicoanalista en los inicios del siglo XXI quiere decir entonces: malditos los analistas que serían clínicos. Ser clínico, dejémoselo a los psicólogos.
Nosotros queremos analistas que sean analizantes, analizantes perpetuos, que le arranquen incesantemente al sujeto supuesto saber que no existe trozos de saber, tanto más preciosos por ser raros y singulares. Porque la vía analítica no es la del gran número ni la de la estadística, es la de lo singular y del paradigma -Ia de lo singular y lo singular llevado a paradigma. Y entonces, si son necesarios los slogans, el retorno a la clínica lo sustituimos de ahora en más por el retorno a lo singular.
     Desde hace muchos años que en nuestras Jornadas se exponen casos, casos de pacientes. ¿No ha llegado el momento de exponer el propio caso? Es el privilegio de los AE, lo sabemos. Sin embargo, ya sucedió que para un volumen titulado Qui sont vos psychanalystes? les pidiera a los colegas hablar de sus análisis. Yeso se hizo también en 1991 para el Coloquio que conmemoraba los diez años de la desaparición de Lacan. Después, yo mismo lo hice una vez en Buenos Aires, y aún el año pasado en París. Y bien, propongo a la Escuela de la Causa Freudiana autorizar en las próximas Jornadas a que se hable de los propios casos, de sí mismo como de un caso, que se elabore la relación al sujeto supuesto saber, y también que los analistas den a conocer cómo se elabora en el paciente de ellos el deseo de ser analista.
     En efecto, el deseo del analista no es el deseo de ser analista. En ciertos aspectos, incluso, ambos son antinómicos. De uno al otro hay ruptura, enredo, zig-zag, y es por eso que propongo agregar al título que indiqué un subtítulo: "Del deseo de ser analista al deseo del analista".

Traducción: Damasia Amadeo de Freda

Notas

1. Intervención publicada en La lettre mensuelle n'' 279, en junio de 2009, Boletín mensual de la ECF.
2. Intervención pronunciada el 12 de octubre de 2008 durante las Jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana. Retranscripción: Catherine Bonningue. La primera intervención fue publicada en la Lettre Mensuelle n° 273, diciembre de 2008, bajo el título: Perspectives de politique lacanienne - Primera intervención. Texto no revisado por el autor.
3. Lacan, J. “Discours a l’École freudienne de Paris”. Autres écrits. Seuil, 2002. Págs. 647-684.
4. Lacan, J., "Observación sobre el informe de Daniel Lagache”: “Psicoanálisis y estructura de la personalidad". Escritos II, Siglo XXI editores, 1985. Págs. 627-664.