La economía de la felicidad

Marco Focchi*

Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Granada, Viernes 19 abril 2013

¿No es extraño escuchar en estos días: “Hasta aquí llega la economía”, “Hasta el Psicoanálisis habla de economía”?

Economía proviene etimológicamente del griego y ―como bien se encarga de insistir el gobierno― significa administrar la casa. En sentido amplio, se refiere a la extracción, producción, intercambio, distribución y consumo de bienes y servicios. Hoy, por la formación social a la que pertenecemos, es ineludible hablar también de mercado como modelo único y perturbador en el que también el psicoanálisis se inscribe. Tampoco es esa economía, aunque también, la que interesa al Psicoanálisis de orientación lacaniana. En Psicoanálisis, y desde Freud, hablamos de economía libidinal, de trabajo necesario y de plus de goce. Además, aunque el Psicoanálisis esté en el mercado capitalista, y no podamos abstraernos de ello, no nos encontramos en el mismo discurso. Más bien al contrario, nuestra función es abrir y señalar las grietas que destotalizan al discurso capitalista actual.

Pero, aun así, nos preguntamos: ¿el goce da la felicidad?, ¿o no? Entonces, ¿qué economía de la felicidad?, ¿qué felicidad puede obtenerse a través de la experiencia analítica?, ¿somos más felices los que atravesamos las fronteras del diván?

El placer, la felicidad, no es el goce. Más bien al contrario. Lo que no impidió a Lacan ―en su última enseñanza― hablar de una “nueva satisfacción” producida por un psicoanálisis que llega a su fin, de un “deseo inédito” en la historia para referirse al deseo del analista. De “un decir menos tonto” para referirse al psicoanálisis y compararlo con la poesía o como “elucubración de saber sobre nuestra debilidad mental”, porque el ser hablante es, en el fondo, un débil mental respecto al sexo, respecto a la relación sexual, que no existe.

Más allá del título tan sugerente, nuestro colega de la Escuola di Psicoanalisi Lacaniano de Italia nos sorprendió por el modo de abordar esta Conferencia. Una sorpresa grata puesto que se trataba de una manera, tan eficaz como inesperada, de transitar los textos. Y decimos esto porque esperábamos que Economía y Felicidad fueran afrontadas desde el concepto de plus de goce, el sinthome o la muy última enseñanza de Lacan, cuando se refiere a la satisfacción (1976). Pero no. Marco Focchi, durante su exposición, indagó en los propios conceptos a través de la cultura y del utilitarismo económico, para oponerlos al concepto de felicidad en la enseñanza de Lacan en Televisión (1974).

El título de esta Conferencia es infrecuente en sí mismo porque reúne dos términos que remiten a conceptos diferentes, incluso opuestos: por un lado, la felicidad es algo que se nos antoja lejano, extraño; por otro, la economía es cada vez más cotidiana y tristemente presente. Entonces, ¿por qué el título?

Aprovechando su interés por la literatura y el cine, comenzó haciendo referencia a una película, “La extraña pasajera” (1942) [en español], del director Irving Rapper, que trabajó para Hollywood. En el film, protagonizado por Bette David y Paul Henreid, destaca una secuencia final en la que podemos hallar una definición de la felicidad, al menos, curiosa: son dos amantes que, ante la imposibilidad de proseguir juntos, se dicen: “¿Serás feliz?, ¿podrás ser feliz?”. Y Bette Davis, contesta: “Tenemos las estrellas, no pidamos la Luna”.

Para Focchi, esta secuencia podría ofrecer una idea efectiva de la concepción moderna de la felicidad. Opuesta, desde luego, a la que existía en la antigüedad clásica, en los griegos… Aristóteles, por ejemplo, se refería a la felicidad como una virtud: la capacidad de una persona para lograr lo mejor posible de cada uno, la excelencia. En ese caso, se trata de algo posible, cotidiano y que responde a una ética.

En la actualidad, la felicidad es muy diferente. Hoy se nos presenta alejada de nuestras posibilidades… Sin duda, desde los clásicos griegos hasta nosotros, hay una gran distancia, pero podemos ubicar un momento particular, un viraje, un punto de inflexión con Jeremy Bentham, padre del utilitarismo. Bentham, a pesar de lo que pudiéramos pensar, no era un reaccionario; era un progresista con una concepción de la felicidad cercana al Freud anterior a Más allá del principio del placer (1920). Para Bentham, el humano está gobernado por los principios del placer y del dolor. En el utilitarismo encontramos una  identificación con aquello que produce placer. El sujeto, entonces, no es libre y ético, no se dirige hacia la superación, como en la concepción de Aristotéles, sino que reacciona a una causa. Existe, pues, un vacío en el utilitarismo que cambia completamente el concepto de sujeto continuum de Aristóteles. Ese vacío es retomado por los románticos en el sentido del infinito, del anhelo…

El utilitarismo es llevado hasta el neoliberalismo vía Homo economicus. Así, Richard Hare (1919-2002) ―economista y “bienestarista” de gran éxito y fama― toma el concepto de felicidad de Bentham para aplicarlo, mediante una política social, al máximo de hombres posibles. Hare cree que podríamos medir la felicidad de los sujetos, localizando en el córtex las sensaciones placenteras y dolorosas con las actuales técnicas de neuroimagen. La salud mental sería, desde luego, el termómetro de la felicidad, si se pudieran salvar dos inconvenientes importantes que se han convertido en un estrago para la sociedad del bienestar: la psicosis y la depresión. Estas patologías podrían curarse gracias a las terapias cognitivas con base científica. ¿Cómo? Puede parecer una buena idea curar a la gente, pero ¿lo es de verdad?, ¿se puede curar con millares de estudios y estrategias psicológicas comportamentales que desarrollen estas ideas? Esta concepción de la felicidad se inscribe en un estado del cuerpo como si fuese medible. Como si se tratara del peso, la presión arterial o la altura. Se hicieron, incluso, cálculos en algunos estados de los EEUU; ¿qué conclusiones obtuvieron?: el máximo de felicidad se daba al tener relaciones sexuales, el mínimo cuando los lunes los sujetos se encaminaban al trabajo. Un poco obvio, quizás, pero lo es porque se trata de una felicidad unidimensional, lineal, de cantidades positivas o negativas, como si midiese la fiebre.

Pero esta no es la felicidad para el psicoanálisis. Para Freud, la felicidad de los escritores o los poetas, es otra. Safo, por ejemplo, se refiere al amor como algo “que perturba el alma”, “como un viento dulce y amargo”. En la concepción de Hare no hay opción para “un amor dulce y amargo” que reúne, en sí misma, emociones diferentes. La ciencia es significativa, facilita la vida a los ciudadanos, desde luego, pero no todo puede ser tratado con el establecimiento de la certeza positiva. Ese es el problema de la modernidad, que no puede abarcar conceptos que no se registren por la medida o los métodos científicos en sentido amplio.

La salud y el concepto de cura exploran muy bien estas diferencias entre psicoanálisis y otros discursos. Si, para la medicina, la cura consiste en que el organismo retorne al estado anterior a la enfermedad, eso es impensable para el psicoanálisis, cuya concepción implica que la enfermedad está ya presente desde el comienzo, desde el encuentro con el lenguaje. El malestar mismo comienza en ese encuentro. Y ello provoca un hueco, un vacío, una perdida, compensados de diferentes modos. A diferencia de la medicina, para el psicoanálisis el síntoma mismo no es un trastorno, sino una manera de enfrentarse al vacío. Hay ocasiones en las que el sujeto, para sustraerse del sufrimiento, hace “bricolage” del síntoma. Es preciso percatarse de que esto no puede ser tratado de manera científica, cuantificable. Cuando un analizante demanda la superación del síntoma que lo atormenta en principio, puede encontrarse con problemas justamente cuando el síntoma se levanta y aparece una angustia peor que el síntoma que encubría.

Pero el concepto de felicidad, aplicado a la política, no es exclusivo del utilitarismo o de Richard Hare. Lacan, en el Seminario La ética, destaca esta idea de la felicidad como un concepto nuevo para Europa, en varios ideólogos de la Revolución francesa (1784-1789): la felicidad de lo necesario, la liberación de la tiranía, tener un mínimo vital para todos... Una felicidad de la igualdad propia de la Ilustración. Pero, incluso esa felicidad vinculada a lo político o a la economía es opuesta a la que propone el psicoanálisis.

Stendhal, al que se refiere Lacan en su introducción, señala que el sujeto busca su manera de ser feliz todos los días. Cada uno a su modo. Stendhal está perdidamente enamorado de Mme. de Renal. Anhela su encuentro pero un día, paseando, la tiene tan cerca… que huye. Y es que a veces, cuando la felicidad está tan cerca, se hace insoportable. No es cuestión de un determinado carácter, ocurre con frecuencia, pero Stendhal lo narra de manera espléndida.

En Lacan encontramos un pasaje sobre la felicidad que puede parecer extraño, bizarro. En Televisión (1974), dice: “El sujeto es siempre feliz”. ¿Por qué?, ¿qué nos quiere decir? Que cualquiera puede hallar un objeto adecuado a la pulsión. Aunque los analizantes no parezcan felices, están satisfechos, en el fondo, en cuanto a la pulsión se refiere. Los románticos pensaban que cada uno tenía su otra mitad, también Platón o Aristóteles mantenían la aporía de las dos mitades que se buscan... Para Freud y Lacan, el objeto de la pulsión no está determinado, es variable. No es que todos vayan bien, ciertamente, pero sí que hay una cierta contingencia… El hombre se enamora de la dama de su corazón porque es un sustituto de lo que falta. Y esa falta es un lugar vacío. Entonces, todo lo que viene a ocupar el lugar de ese hueco, de esa hiancia que aparece con el lenguaje, es un subrogado. Con el lenguaje, se pierde algo que nunca jamás se recuperará. Así, para Lacan “el sujeto es siempre feliz” pues encuentra siempre algo que contiene un doble perfil: por un lado, es posible porque algo falta; por otro, vienen a ocupar ese lugar de la falta. Este alejamiento de lo perdido obligatoriamente permite a Lacan hablar de exilio. Porque el hombre, a diferencia del animal, se encuentra exiliado de la relación sexual. Este exilio necesita de laberintos, semblantes, máscaras, triquiñuelas a veces… para permitir el encuentro que, incluso cuando se produce, crea inseguridades. A diferencia del animal, en el que el instinto le hace dirigirse a su partenaire de manera segura, en el sujeto parlante no hay predeterminación del objeto, del partenaire sexual o amoroso. Exilio es, pues, un término muy importante en la enseñanza de Lacan porque se refiere a la felicidad que se erige a partir de una falta, de esa falta primordial por la que el sujeto viene a sustituir con alguien o algo que lo haga feliz.

PREGUNTA: Creí, por el título, que al referirse a la economía de la felicidad iba a abordar el goce y ha señalado que “el sujeto es siempre feliz”, está satisfecho según Lacan. Pero dos años más tarde (1976), en el Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI, refiriéndose al fin de análisis, Lacan habla de satisfacción. ¿Cuál es la diferencia entre un tipo de satisfacción y otra?, ¿o es una cuestión de economía del goce?

RESPUESTA: La vía más clásica para abordar la felicidad habría sido desarrollar la economía libidinal a partir del goce… pero el resultado habría sido el mismo: la dificultad es que el goce no es placer y, al referirnos al goce, nos alejamos del horizonte utilitarista y de la formación social contemporánea. El goce, más allá del principio del placer, está más allá de la felicidad utilitarista, entrando en juego un placer que perturba la economía del sujeto… de ahí la repetición y la entrada en una zona donde el placer se convierte  en nocivo, más allá del límite. El goce no es solo prolongación del placer sino un placer que se dobla sobre sí mismo y se transforma en destructivo. Por eso, en diversos pasajes del Seminario de La ética, Lacan encontrará en Sade una referencia evidente al goce de la destrucción (también equiparará a Kant con Sade en el texto de referencia de los Escritos de la misma época que el Seminario).

Al tratar de abordar la felicidad a partir de conceptos propios de la economía, a través de las referencias que hoy he tomado para Vds., exploraba la antinomia, la contradicción interna de la felicidad en el amor, en la relación con el otro, en el deseo… Freud habla de cantidad, de economía de la libido o del goce, pero no se refiere a cantidades lineales, porque incorpora el más allá, el exceso…

Es curioso. Freud aborda la neurosis de guerra porque su interés último está puesto en el goce y la repetición, en lo traumático. Pero cuando el DSM V incorpora estas ideas de neurosis de guerra y el trauma, se debe a otro tipo de economía: la que pretenden los lobbies de los veteranos de la guerra de Vietnam, y otras posteriores, para cobrar los seguros. Resulta muy interesante, en este sentido, lo que cuentan nuestros colegas de Madrid que, como saben, se ocuparon de algunas de las víctimas de los atentados del 11M. Lo que encontraron en las víctimas era la angustia, no tanto a raíz de lo que pasó, sino en relación con lo que hubiera pasado: lo que cada uno hubiera hecho, lo que hubiese ocurrido si… Ese es el motor de la repetición: no volver a algo que ya pasó, sino a algo que nunca pasó ni fue aprehendido por el sujeto.

Sobre la satisfacción al final del análisis, el término que resulta problemático es “final”, porque ha habido varias teorías de fin de análisis. Actualmente, en las diferentes Escuelas que conforman la AMP, y a partir de la última enseñanza de Lacan, se trata de saber qué hacer con el síntoma. Los análisis, no obstante, se terminan cuando el analizante se percata de su demanda como imposible y que ello puede sentirse, incluso, en el cuerpo. Está el imposible del lenguaje, demasiado lógico, por un lado. Sin embargo, en la última enseñanza de Lacan se trata de un imposible por demostrar, a partir de la reducción de los significantes amos para el sujeto y cuando el analista ya no “esconde” nada que el analizante pueda franquear.

PREGUNTA: Cuando habla de Más allá del principio del placer, se refiere también a las nuevas patologías que son del exceso siempre. ¿Podría ampliar esto?

RESPUESTA: Todas estas patologías contemporáneas tienen en común ese sesgo del límite, de sobrepasar el límite, de situarse más allá del principio del placer en el horizonte de la felicidad. Hasta hace poco eran patologías del exceso. Así tenemos las adicciones, por ejemplo, o la bulimia y la anorexia. Pero lo más interesante, quizás, que puede aportar la última clínica y que nos estamos encontrando a diario, son los llamados ataques de pánico que tienen también un problema con los límites, aunque sea más difícil de percibir. Así, una paciente que consultaba por su hijo… en lo que puede llamarse una supervisión educativa, una vez que el niño resuelve su problema, a la madre le sobreviene un ataque de pánico que pone de relieve que el hijo era el síntoma, el punto sintomático de la mujer, y, cuando se elimina, el límite queda obsoleto. Otro ejemplo: la paciente que estaba muy enamorada de su pareja pero vivían alejados físicamente uno del otro. Es a partir del traslado del novio a su propia ciudad, a su propio hogar, que la chica tiene reiterados ataques de pánico. Después de consultar, en las primeras entrevistas se percata de la necesidad que tiene de aplicar cierta distancia entre ellos, la justa, para permitir el deseo.

*Reseña

Mujeres, religión, laicidad. El rechazo de lo femenino*

Gil Caroz

En su lectura del mundo, el psicoanálisis fija su mirada en el futuro. Freud, "viejo optimista"(1), creía que la religión retrocedería frente al progreso de la ciencia. Lacan replica con el "Triunfo de la religión", es decir, sostiene, al contrario, que ésta vencerá, sumergiendo lo real —que la ciencia extiende cada vez más— en un baño de sentido. La ciencia, dice, introduce "montones de cosas conmovedoras en la vida de cada uno"(2).

Constatamos, efectivamente, cuando hemos sobrepasado los 50 años, que la ciencia, que se precipitó en el lugar vacío dejado por el padre, ha transformado nuestras vidas. Es lo que llamamos Después del Edipo, primera parte del título de PIPOL 6. El ritmo cada vez más acelerado que la hipermodernidad nos impone hace de la lectura del futuro una manera de ponerse al día con el presente, ya que aquello que antes producía un acontecimiento, sorpresa que quiebra la continuidad, se ha transformado paradójicamente en rutina. El jefe venerado de hoy será mañana víctima de una ejecución sin proceso. El objeto de vanguardia investido por los Geek a la mañana, se torna obsoleto esa misma noche. El saber-hacer de hoy en día deberá rápidamente actualizarse. Esta carrera infernal que atraviesa nuestro cuerpo y transforma sin cesar la agalma en palea es, en sí misma, una manifestación de este "real cada vez más insoportable que debemos a la ciencia"(3).

El triunfo de la religión por mediación del sentido, profetizado por Lacan, es una forma de "no querer saber nada" de lo real. La religión está hecha para curar a los hombres, dice, "es decir, para que no se den cuenta de lo que no anda"(4). Este "no querer saber nada" a través de la producción en exceso de sentido que viene a cubrir lo real y a tenerlo a distancia, es, según Lacan, esencialmente la exclusividad de la verdadera religión, es decir la religión católica.

Conviene hoy precisar estas declaraciones de Lacan enunciadas hace cuarenta años. Un pasaje escrito por Jacques-Alain Miller para la contraportada del seminario VI de Lacan —que será publicado próximamente—, nos sitúa en el tiempo, en el presente y en el futuro, con una gran precisión: "Estamos en la fase de salida de la era del Padre. Otro discurso está en vías de suplantar el antiguo. La innovación en lugar de la tradición. En vez de la jerarquía, la red. La atracción por el porvenir predomina sobre el peso del pasado. Lo femenino toma la delantera a lo viril. Allí donde había un orden inmutable, los flujos transformacionales repelen de manera incesante todo límite"(5).

Estas frases están hechas a medida para PIPOL 6. Encontramos en ellas un despliegue del título: "Después del Edipo, las mujeres se conjugan en Futuro". Subrayemos, al pasar, la palabra "red", alternativa a la jerarquía, que es uno de los hilos conductores que atravesará las Simultáneas clínicas de PIPOL 6, que llevan como título : "El caso, la institución y mi experiencia del psicoanálisis". Durante esta jornada de las Simultáneas, el acento estará puesto en la experiencia clínica del practicante analizante en un florilegio de instituciones en Europa. Por otro lado, un primer anuario de instituciones que hacen lugar a nuestra práctica en Europa se difundirá a la ocasión de PIPOL 6 en el sitio de la EuroFederación de Psicoanálisis con el título "Red PIPOL".

Pero volvamos al futuro y recapitulemos. Freud predijo la desaparición de la religión con el progreso de Las luces. Este proyecto se hizo humo a mediados del siglo XX. Lacan profetizó el triunfo de la religión a partir del sentido que forcluye lo real. Profecía pesimista. Hoy en día, podemos confirmar que el padre ha perdido efectivamente su puesto. No obstante, constatamos que no nos hemos quedado sin brújula. Una nueva brújula ha tomado el lugar del padre, la de la lógica femenina. Esta pareciera convenir mejor para tratar lo real conmovedor y sin ley que la ciencia extiende cada día más.

Las fórmulas de la sexuación de Lacan muestran que las mujeres están más cerca de lo real, ya que tienen acceso a un goce que no se inscribe en la ley fálica. Liberadas de las angustias en relación con la dialéctica entre la tumescencia y la detumescencia, tienen un acceso más fácil al acto. La lógica del no-todo las hace más aptas a tratar los acontecimientos del mundo de manera pragmática, inclinándose sobre los casos singulares, sin complicarse demasiado con la ley del para-todismouniversal. Y, sobre todo, esta lógica femenina es rebelde a la rutina de las tradiciones y al amo siempre sospechoso en lo que concierne a la novedad. Como resultado, la mujer está abierta a las nuevas formas de sinthomes que trenzan los goces de una forma no estándar.

Por otra parte, el amo contemporáneo está animado por un saber ignorado sobre esta preponderancia creciente de la lógica del no-todo en un mundo que sufre los rebotes de la caída del padre. La ONU, por ejemplo, se orienta hacia una investidura de lo femenino. No se trata solamente de defender a las mujeres y sus derechos, pues lo femenino se ha transformado en el sujeto supuesto saber hacer del nuevo mundo. Así, la resolución 1325 adoptada en el año 2000 por el Consejo de seguridad de la ONU, estipula que la inclusión de las mujeres en la toma de decisión durante los procesos de paz es susceptible de construir y consolidar una paz duradera. Porque según los documentos de la ONU mujeres, “se ha reconocido a nivel internacional que las mujeres son las más afectadas por los conflictos modernos, especialmente en los contextos en los que la violación se utiliza como arma de guerra”(6).

No podemos no estar de acuerdo con esta perspectiva según la cual el discurso del amo deberá, a partir del presente y en el futuro, hacerse enseñar por lo femenino. Pero lo diremos de otra manera. El psicoanálisis despeja la lógica que está detrás de lo que la ONU argumenta en términos de relaciones entre víctimas y verdugos. Si las mujeres son víctimas de violencia, es porque la lógica del todo, cuando no ha sido mermada, no puede no ser un estrago para la lógica del no-todo. La impotencia de la lógica del todo de volcar en el universal las singularidades de los modos de goce conduce al agente del falo a sacar las armas para ejercer su poder sobre lo femenino. Por el contrario, la apertura a lo singular que está el no-todo implica, permite un abordaje pragmático de los conflictos que facilita el alivio.

¿Y la religión? ¿Qué lugar ocupa en el presente? ¿Qué lugar ocupará en el porvenir? Lo que nos impresiona no es tanto el triunfo de la religión como productora de sentido en quieres y aquí lo tienes, sino el ascenso de un fundamentalismo que predica el retorno a un padre real. Este movimiento parece ser equiparable con el ascenso de la lógica femenina sobre la escena. El combate fundamentalista contra lo femenino hace pasar al acto la lógica del todo. Allí donde Lacan habla de un “no querer saber nada” de la religión, nos confrontamos aquí a una versión más radical de un “no querer saber nada sobre el goce femenino” aquello a lo que Freud llamaba “el rechazo de la femineidad”(7). Sobre este punto, la clínica del malestar en la civilización converge con una cuestión que concierne el fin del análisis, porque el rechazo de lo femenino es un punto de llegada del análisis según Freud. Podemos hacer la hipótesis que uno de los problemas mayores que el psicoanálisis deberá tratar en el porvenir será este rechazo de lo femenino.

Jeannette Bougrab, nuestra invitada para las plenarias de PIPOL 6, nos permitirá encontrar in vivo una manifestación de esta tendencia en la que lo femenino toma la delantera a lo viril. Mujer brillante, abogada, ex-ministra del gobierno francés, anuda un feminismo moderno con la defensa de la laicidad y una fidelidad intacta a la República francesa. Vengan a escucharla. Escucharán una manera nueva de hablar en política. Poco importa si estamos de acuerdo con sus orientaciones o no. Es auténtica, llama al pan, pan, y al vino, vino, no pide disculpas, no se arrepiente, se lanza. Como podemos leer en su libro publicado recientemente(8), hace bricolaje con los elementos contradictorios y paradojales de la vida de una mujer contemporánea. Niña de papá, como ella misma lo dice, adora a su padre, que él, se encontró sorprendido y venido a menos por una división dramática que le impuso la Historia. Harki, es decir, uno de los argelinos que son derrotados por Francia durante la guerra de Argelia, es argelino para los franceses y francés para los argelinos, la residencia le es prohibida en su país de origen. Aquello que Jeannette Bougrab llama la laicidad, que defiende como una leona, sin ceder en nada, y tomando riesgos reales, es un agujero cavado en el medio de todas las identificaciones comunitarias, agujero que es un lugar donde cada uno puede construir su sinthome. Es evidente que el rechazo de lo femenino y sus manifestaciones más violentas que ella denuncia sin descanso, está excluido de esta zona de laicidad. Con Jeanette Bougran podemos realmente esperar el triunfo de la laicidad como un campo abierto a la elaboración del sinthome de cada uno, a partir de los materiales que la vida nos ha provisto al principio.

Texto presentado el 18 de mayo de 2013 en el Congreso de la NLS.

Traducción: Laura Petrosino

1. MILLER J.-A., en El triunfo de la religión de Jacques Lacan, contraportada.
2. LACAN J., El triunfo de la religión, Paidós Ibérica, 2005. [En françés : Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 79].
3. MILLER J.-A., Ibid. contraportada.
4. LACAN J., Ibid, p.87.
5. MILLER J.-A., Texto redactado para la contraportada del seminario VI de Jacques Lacan, Le désir et son interprétation. En Lacan Quotidien n°318.
6. http://www.unwomen.org/fr/focus-areas/?show=Paix_et_sécurité
7. FREUD S., (1937). Análisis terminable e interminable. Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu, Vol. XXIII. [En francés : « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », Résltants, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985, p. 268].
8. BOUGRAB J., Ma République se meurt, Grasset, Paris, 2013.

La Subjetividad Hipermoderna

Jorge Assef

La subjetividad de la Época

Este sintagma que utiliza Lacan en 1953 tiene un valor interesante porque manifiesta el cruce entre el discurso social y la subjetividad, entre lo colectivo y lo individual, el párrafo es:

“Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?” (“Función y campo de la palabra y el lenguaje” en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, Bs. As., 1988, p. 309.)

Básicamente diremos que cuando un sujeto construye su historia, privilegia un modo de narración por sobre otros, abrocha en determinado punto un discurso sobre sí mismo, se identifica con determinados modelos desestimando otros. En ese proceso (que no excluye la contingencia) el sujeto se inscribe en un orden simbólico que excede lo individual y esa es la razón por la que Miller dice:

“A nuestra clínica llegan los significantes que el discurso social selecciona para identificar a los sujetos. Y vemos a los sujetos inclinar la cabeza, aceptando los significantes [...] Esto hace depender [...] la clínica de la sociedad. Y la pareja ‘clínica y sociedad’ se nos impone en la medida en que no hacemos de la clínica un término intemporal” (Miller, J-A. y Laurent, E., El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Bs. As., 2005, p.9.)

Hagamos un salto en la enseñanza de Lacan, del ’53 al ’68, en aquel momento Lacan construye los Cuatro Discursos. Lo que Lacan quiere demostrar, y sobre todo si tenemos en cuenta el discurso del amo -que es el que introduce claramente la cuestión– es que el lazo social es significante, es decir, que el poder pertenece al registro significante. Por eso cuando Miller se pregunta ¿qué es la sociedad? concluye: “Lo simbólico” (Miller, J-A.“Un esfuerzo de poesía”, Clase del 05/03/03, París, inédito).

La advertencia de Laca en 1953 alude exactamente a esto, que en el discurso del amo que organiza el discurso social están los significantes que constituyen las subjetividades de una época, y al psicoanálisis le cabe la responsabilidad de interpretarlos en tanto

“Tiene en cuenta a la vez el campo del Otro, el discurso del amo, la política y las identificaciones sociales; las acoge, y al mismo tiempo las cuestiona, por el hecho de que apunta a un estatuto de sujeto anterior a esa captura. el psicoanálisis intenta despejarlo del fading identificatorio.” (Miller, J-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, op. cit. p. 10.)

Aclaremos que cuando hablamos de “campo del otro” hacemos referencia al discurso social, pero esto no quiere decir que el discurso social sea unívoco, es decir que el “campo del otro” no hace Uno, si no que es plural; en segundo lugar, cuando hablamos de identificación a los ideales, a los significantes-amos que el otro ofrece, no queremos decir que esa operación sea exacta y automática, el sujeto debe consentir a ellos, por eso Miller explica:“un análisis pone en cuestión, hace tambalearse el consentimiento del sujeto a la identificación.

La responsabilidad, en este caso, apunta a lo que Lacan llama“posición del sujeto”, es decir que, sea cual fuere la voluntad del amo, no hay identificación salvo que haya consentimiento. Entonces, ¿bajo qué coordenadas podemos hablar de subjetividad de la época, si el discurso del otro es plural, y el sujeto puede o no consentir a él? bajo la idea de hegemonía, el vector que organiza esa pluralidad.

Aquí aparece uno de los semiólogos contemporáneos más importantes, Marc Angenot quien habla justamente de discurso social ya que se quiere resaltar el poder de ese vector organizador que es la hegemonía, con ello define una posición epistemológica:

“[...] implica que por sobre la diversidad de lenguas, de prácticas significantes, creemos posible identificar, en todo estado de sociedad, una resultante sintética, un campo interdiscursivo, de maneras de conocer y de significar lo conocido que es propio de esta sociedad, que sobredetermina la división de los discursos sociales: esto es lo que, desde Antonio Gramsci, llamamos una hegemonía”. (Angenot, M., Interdiscursividades, de hegemonías y disidencias. Universidad Nacional de Córdoba. Córdoba, 1998, p. 75.)

Bien, tenemos una primera aproximación al concepto de“Subjetividad de la época”: significantes-amos, identificación, ideales, todos estos elementos constituyen el hueso de la cuestión pero aún hay que sumarle el goce, ya que como explica Miller: “La pulsión empuja al campo del Otro, que se extiende hasta el campo de la cultura donde se inventan los semblantes, los modos de gozar –entonces– Lo que pasa en el campo del Otro incide en las condiones de goce pulsional” (Miller, J-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, Op. Cit., p. 373).

No desarrollaremos aquí la genealogía del concepto de goce según los diferentes tiempos de la obra de Lacan, concentrémonos 1968, en este momento Lacan explica que como el goce originario, el goce como tal, está perdido, sólo nos queda el plus de goce, o el goce como producto, el objeto a, con el cual el sujeto dividido intenta taponar su falta en ser, recuperar algo del goce perdido, conseguir la satisfacción de lo que llamamos pulsión. El plus-de-goce es un suplemento, una ganancia de goce que se produce después de la pérdida.

Pensar el objeto a como plus-de-goce tiene su incidencia en la amplificación de la lista de objeto a, pudiéndose encontrar este suplemento en una enorme variedad de objetos sublimatorios sustitutivos de goce, objetos de la cultura, productos del desarrollo industrial, objetos intercambiables, de consumo, etc. Pero además hay que decir que Lacan advierte y lo enuncia en 1972, que en el lenguaje mismo ya hay goce, por lo tanto sostiene que también se goza hablando. De modo que todo el aparato significante también es, en definitiva, un aparato de goce.

Para ejemplificar cómo el discurso y el goce se articulan en la construcción de la subjetividad, el modo en que esta construcción puede funcionar como un proceso social que enlaza lo individual con lo colectivo, Miller, en El Otro que no existe y sus comités de ética, recurre a la historia del uso del opio que hizo el Imperio Británico en oriente durante el siglo XIX.

Se trata del conflicto que surgió con el establecimiento de las Compañías Británica y Holandesa de Indias Orientales, cuando el comercio con China se multiplicó. en ese momento, Gran Bretaña debía pagar con plata, el té, la seda, y la porcelana que le compraba a China y su demanda crecía permanentemente, mientras China no manifestaba ningún interés en las mercancías británicas. Esta situación provocó un gran déficit comercial para la primera potencia marítima del planeta, que encontró como estrategia exportar ilegalmente opio a la China desde la India Británica.

De esta manera, el comercio del opio fue creciendo desde el siglo XVIII al tiempo que el flujo de plata hacia China comenzó a reducirse, finalmente el emperador Yongzheng prohibió la venta y la costumbre de fumar opio en 1829 a causa del gran número de adictos y le escribió incluso una carta a la reina Victoria explicándole la epidemia desatada a partir de la política comercial británica. Los comerciantes británicos fueron expulsados de China y al llegar a Londres se quejaron ante su gobierno, el cual decidió atacar al país oriental con el fin de obligarlo a comprar el opio cultivado en la India Británica. Esta fue la primera guerra del opio, librada entre la Compañía Británica de las Indias Orien- tales y el Imperio Qing de China entre 1839 y 1842. Las tropas chinas perdieron y al rendirse China se vio obligada a ceder, entre otras cosas, el territorio de Hong Kong.

Miller dirá entonces que este episodio muestra claramente lo que podría ser la dominación por el síntoma, y concluye: “Desde el punto de vista del amo, lo mejor es inspirar, difundir, promover un síntoma” (Miller, J-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, op. cit. p. 373.)

De este modo, el síntoma, tal como lo plantea Miller en este ejemplo, incluye por un lado, el registro de lo real, es decir la satisfacción de la pulsión, el goce, y por el otro, el registro simbólico, el orden del discurso, los S1 del campo del otro. Además, Miller no toma un síntoma individual, sino que toma como ejemplo una epidemia, un síntoma generalizado de una comunidad. Lo que demuestra el autor con esto es precisamente cómo el discurso del amo –a saber, el hegemónico– puede promover una práctica social que genera síntomas individuales (adicción a un alucinógeno), y que en su generalización termina convirtiéndose en una modalidad de gozar comunitaria, es decir, constituir una subjetividad en cierto modo “compartida” en un lugar y un tiempo determinado.

El opio en China había sido introducido por los españoles un siglo antes, es decir que en principio su consumo existía ya en ese país, había una especie de disposición a esa costumbre, asentada, a su vez, en hábitos tradicionales de la cultura. Lo que los comerciantes y los ejércitos victorianos hicieron fue facilitar ese consumo, promover este síntoma sistemáticamente y de un modo sostenido en el tiempo provocando una epidemia social.

Este es un ejemplo didáctico que, aunque en cierto sentido elude la complejidad del proceso hegemónico, nos sirve entonces para pensar de qué manera es posible hablar de una “subjetividad de la época”.

Hipermodernidad

En 1979 Jean François Lyotard publica La condition posmoderne, cuyo título era una directa referencia a la obra de Hannah Arendt La condición humana, donde la autora explica cómo los seres humanos crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y su variabilidad, poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales.

La posición que toma Lyotard al elegir aquella categoría de Arendt es fundamental, porque de este modo se previene de enmarcar su propuesta en determinismos, o de intentar agotar la cuestión de la posmodernidad en su hipótesis. Por el contrario, Lyotard con la categoría de “condición” hace referencia más bien a un marco, cierta sensibilidad que condiciona a los sujetos de una época. El libro de Lyotard se convirtió en un clásico sobre el tema; definía la posmodernidad como

“[...] el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos”. (Lyotard, J-F., La condición posmoderna: informe sobre el saber, Cátedra, Madrid, 1989, p. 9.)

La crisis que advierte Lyotard se emparenta con lo que Lacan venía anunciando desde uno de sus primeros escritos, La Familia: “Nuestra experiencia nos lleva a situar la principal determinación de esa gran neurosis contemporánea en la personalidad del padre, siempre carente de algún modo, ausente, humillado, dividido” (Lacan, J., La Familia, Axis. Arg. 1975. P.72)

Aquello que luego llamamos la caída del Padre, o del NP, también es lo que llevó a Miller a proponer como título de uno de sus seminarios “El Otro que no existe” advirtiendo el rasgo de nuestro tiempo.

Ahora bien, Gilles Lipovetsky, luego de haberse ocupado de desarrollar la idea de posmodernidad popularizándola como “La era del vacío”,considera actualmente que este concepto ya no da cuenta de la realidad de nuestros días, pues servía para describir la década del 80, una década de relativa tranquilidad, en la que lo importante era solo el hedonismo del presente, refiriéndose por supuesto al contexto europeo desde el cual habla.

En esta línea de pensamiento, el autor propone una nueva denominación para nuestra era: le llama hipermodernidad. Además, el autor agrega que esta era se caracteriza por tres factores propios de la modernidad potenciados: el individualismo hedonista; el mercado, que se convirtió en la globalización extrema; y la tecnología, que llegó a límites impensados.

En otro orden de cosas, Lipovetsky explica que otro modo de ver los cambios culturales contemporáneos, es interpretándolos como una “Norteamericanización extrema del mundo”. “El american way of life hoy es nuestro modo de vivir. el consumo, la televisión, los jeans, el pop, el rock, son nuestra vida cotidiana como europeos”. (Lipovetsky, G., entrevista publicada en el diario La Nación, 03/04)

De este modo, si reunimos lo explicado anteriormente, la referencia a la posmodernidad o a la hipermodernidad no es pensada como un marco de tiempo, sino, volviendo a Arendt, como una condición, un estilo y un contexto social, político, económico, cultural.

En este punto, seguimos a Lipovetsky al decir en su libro Los tiempos hipermodernos:

“Retomé la noción de posmodernidad pero de una manera muy pragmática, no del todo teórica, menos aún filosófica, simplemente como un instrumento que permite marcar una ruptura, un aggiornamento histórico en el funcionamiento de las sociedades modernas. Lyotard definía la posmodernidad por la crisis de los fundamentos y el declive de los grandes sistemas de legitimación. esto es justo por supuesto pero no absolutamente [...] faltaría mostrar que algo se recuperaba, se restituía en las nuevas referencias y modos de vida”. (Lipovetsky, G., Les temps hypermodernes, grasset, paris, 2004, p. 80.)

Podríamos pensar con Lacan que eso que se recupera es el plus-de-goce.

Lipovetsky trata de cernir mejor la categoría que está buscando conceptualizar, a la que explica como una segunda modernidad desregulada y globalizada, sin contrarios, absolutamente moderna y que reposa esencialmente sobre el trío axiomático que constituyó la modernidad misma: el mercado, la eficacia técnica y la primacía del individuo. Sin embargo, esta tríada se ha desarrollado de un modo extremo, constituyendo una modernidad “acabada”.

En su análisis, aclara que para pensar el exceso como figura de la hipermodernidad son necesarias tres referencias: Marc Augé, Jean Baudrillard, Paul Virilio. Básicamente podemos decir de estos tres autores:

• Marc Augé, antropólogo famoso por la creación de la categoría“No-lugar”, plantea que el mundo contemporáneo experimenta una fuerte transformación en relación al tiempo, específicamente con el aceleramiento de la historia debido a que los hechos apenas ocurridos ya se transforman en historia. Para Augé la época se caracteriza por una superabundancia de acontecimientos, sobre todo a partir de la superabundancia de información disponible y del sobredimensionamiento de sentidos; la novedad es que se experimenta explícita e intensamente la necesidad cotidiana de darle algún sentido a los hechos del presente y del pasado para rescatarlos de la superabundancia de acontecimientos. A partir de aquí, Augé caracteriza nuestro tiempo como “Sobremodernidad” a partir principalmente de tres excesos: la superabundancia de acontecimientos, la superabundancia espacial y la individualización de las referencias.

• Paul Virilio, arquitecto y filósofo, se dedicó a investigar principalmente el desarrollo de las sociedades urbanas dentro del sistema tecnológico avanzado, donde la velocidad, la información y las redes juegan un papel preponderante. El aporte de Virilio en este punto es que, un recorrido por las guerras de occidente, permite deducir los alcances que ha tenido el desarrollo de las estrategias bélicas en tanto factor político que generó efectos al conjunto de las actividades sociales. En el caso de la nueva guerra el que gana es el que logra mayor velocidad (cita el ejemplo de la estrategia del ejercito ingles usada en la segunda guerra mundial, estrategia denominada “Fleet in being”). Pero Virilio habla de una “hipervelocidad”, una velocidad tal que haga invisibles a los cuerpos, insituables, los cuerpos nunca ocupan un lugar porque su velocidad de desplazamiento supera a su propia materialidad.

• Jean Baudrillard estudia el fenómeno de lo que él designa como“hiperrealidad”. este fenómeno contemporáneo consiste en la saturación del espacio, del conocimiento, de la vida en general, con el fin de suplir cualquier ausencia. Baudrillard caracteriza nuestro tiempo como un momento donde lo real no se borra a favor de lo imaginario, sino a favor de lo más real que lo real: lo hiperreal. más verdadero que lo verdadero, esto según, el autor, lo que finalmente consigue es una simulación de la realidad.

Entonces a partir de estos tres autores Lipovetsky finalmente anuncia en el año 2004: “La posmodernidad solo ha sido un estadio de transición, un momento de corta duración, que ya no es el nuestro –y propone una nueva denominación para la época que vivimos– hipermodernidad” (Lipovetsky, G., Les temps hypermodernes (2004), Grasset, Paris)

Ahora bien, la tesis que Lipovetsky parte de una pregunta: ¿cuáles son las fuerzas histórico-sociales que nos han traído hasta la Hipermodernidad?; explica, con una respuesta que intenta ir más lejos que la tesis de Jean-François Lyotard ya que no ve la clave en las catástrofes de la modernidad, ni en la ruina de las “metanarraciones”, ni en las desilusiones y las decepciones políticas. Para Lipovetsky la clave está en el hecho de que

“[…] hubo simultáneamente nuevas pasiones, nuevos sueños, nuevas seducciones que se manifestaban una y otra vez [...] allí está el fenómeno que nos cambió. Con la revolución de la vida cotidiana, los grandes y profundos cambios en las aspiraciones y modos de vida impulsados por el último medio siglo nace nuestro presente sagrado, [...] en el corazón del reordenamiento del régimen del tiempo social: el pasaje del capitalismo de producción a una economía de consumo y de comunicación masiva, el relevo de una sociedad rigurosa y disciplinaria por una‘sociedad-moda’, para colmo, reestructurada desde el fondo por las técnicas de lo efímero, de la renovación y la seducción permanente” (Lipovetsky, G., Les temps hypermodernes (2004), Grasset, Paris).

Es interesante que el psicoanálisis por su lado también venía advirtiendo que para entender a nuestro tiempo había que dar un paso más allá de lo que se llamó “La caída del Padre/Otro”, en este punto fue Lacan mismo quien dio ese paso, posiblemente adelantado a su propio tiempo anunció el ascenso del objeto al cenit social, o sea el imperio del plus-de-goce.

Aquí se produce un encuentro entre la tesis de Lipovetsky y el psicoanálisis, encuentro que sella Miller cuando enuncia: “Hay una frase de Lacan que [...] señala el ascenso al cenit social del objeto a. [...] esta frase de Lacan señalaba que se ha levantado un nuevo astro en el cielo social, [...] entonces, de golpe me preguntaba si el objeto a no sería, ¿cómo decirlo?, la brújula de la civilización actual. ¿Y por qué no? tratemos de ver allí el principio del discurso hipermoderno de la civilización” (Miller, J-A., Curso“Un esfuerzo de poesía”, clase del 05/03/03, Paris. Inédito)

La Subjetividad Hipermoderna

Esclarecidas entonces las dos categorías preliminares podemos avanzar sobre la caracterización de lo que llamamos “Subjetividad Hipermoderna”.

Estamos advertidos que hacer un recorte temporal de una época y enmarcarla en una clasificación específica es siempre un recorte arbitrario de una serie de factores, y reconocemos los límites que estas clasificaciones entrañan, por eso nos apoyamos en el categoría de “Condición”, a partir de allí podemos afirmar que nuestra época promueve ciertas “condiciones” (Arendt-Lyotrad), hablamos entonces de una “Condición Hipermoderna” que enmarca la vida de los sujetos contemporáneos, promoviendo ciertos síntomas, conductas, modos de sentir y pensar, de gozar, de construir identidades, determinando así lo que llamamos la Subjetividad Hipermoderna.

Lo que explica Miller, siguiendo a Lacan, es que asistimos a un tiempo en el cual el plus de gozar ha subido al lugar dominante, produciendo un pasaje del Discurso del Amo Antiguo al Discurso Capitalista.

Entonces, mientras el discurso del amo antiguo generaba una pérdida y la división del sujeto, el discurso capitalista a través del imperativo a recuperar siempre un poco más de goce a través del consumo por ejemplo, intenta siempre, recuperar la pérdida y así suturar la división subjetiva. este movimiento destruye el lazo social, condición del discurso, porque para efectuarse no requiere pasar por el otro y así, produce una desregularización de goce por la falta de barrera entre el sujeto dividido y el objeto a. De este modo, el sujeto quedaría bajo la primacía superyoica que empuja a gozar cada vez más: es decir.

Podemos pensar que la gran novedad de la hipermodernidad es lograr sustituir lo que Lacan llamó objeto a –causa del deseo– por una ficción renovada de lo que vendrá a colmar la falta en el sujeto. El nuevo amo universal es el del mercado, y ese amo no es un amo regulador de lo simbólico, sino que permite que lo simbólico estalle en múltiples discursos amos; el enjambre, a río revuelto el principal ordenador es el S1 de la ley de mercado, el mundo funciona porque la cadena de consumo no se corta, y el pánico contemporáneo se ordena en torno al pánico por las crisis económicas.

De este modo, el psicoanálisis a través de Jacques-Alain Miller se suma a la definición epocal de Lipovetsky, ya que ambos en su tesis coinciden en que el eje que orienta el discurso social de la época actual es, como anunció Lacan en los años 70, “el ascenso del objeto al cenit social”.

Finalmente podemos mencionar cuatro factores que determinan la Condición hipermoderna influyendo directamente en la construcción de subjetividades:

1. La pluralización del S1, y la primacía de la ley de mercado como dominante de la discursividad social.
2. El ascenso del objeto al cenit, y su consecuente efecto de politoxicomanía generalizada.
3. La prevalencia de la imagen, que instala el orden escópico como determinante en la construcción de subjetividades.
4. El empuje al goce, que introduce una escalada hiperbólica en la búsqueda de satisfacción, novedosa e intensa, promoviendo la ley del superyó contemporáneo: debes gozar.

Estos cuatro ejes merecen un desarrollo propio en si mismo, cada uno de ellos, pero a grandes rasgos con el recorrido que hemos hecho hasta acá se pueden comprender en su generalidad, queda la puerta abierta para seguir investigando.

Violencia como efecto de discurso

S. Cortez

La Constitución colombiana de 1991, define por primera vez a Colombia como un Estado social de derecho, cuyo principio rector es la igualdad. Con esta Constitución, los colombianos buscaron disminuir: la desigualdad –entendida como la brecha existente entre los que más ganan y los que menos ganan- y la violencia exacerbada que vive el país. Pero en contra-dicción a estos postulados, los factores reales de poder, aprovecharon la misma Constitución para desmontar algunas leyes, que disminuían en algo la brecha de la desigualdad, implementar la apertura económica, en función del régimen de acumulación e instrumentar el régimen jurídico y económico correspondiente. Por lo anterior no nos puede sorprender que la desigualdad y los niveles elevados de violencia se mantengan. Colombia está entre los seis países más desiguales del mundo.

Contrario al principio de igualdad buscado, el moderno sistema capitalista introduce transformaciones en la sociedad: confiere posición dominante a lo económico por oposición al predominio de lo político e ideológico de sistemas anteriores… “la riqueza es la fuente del poder”, bajo sistemas anteriores ocurría lo contrario, actualmente “la ley del valor gobierna no sólo lo económico sino toda la vida social” (1)

En oposición también a los principios fundamentales consignados en la Constitución, el capitalismo, (modelo neoliberal) se rige por principios teóricos opuestos a los allí consignados: “el papel positivo de la desigualdad, la eliminación de la función económica y social del Estado y, por tanto de cualquier acción redistributiva de éste; la operación del mercado en todas las esferas de la actividad humana y, la validez del subjetivismo como criterio de verdad, por lo tanto fuente de explicación de los fenómenos económicos, políticos y sociales”. (2)

La historia colombiana, por décadas ha estado signada por el despojo de la tierra, el desplazamiento, las masacres, la desigualdad, la corrupción,-carrusel de la contratación, carrusel de las pensiones, la parapolítica-, el narcotráfico, fenómenos todos asociados con la voracidad del capital.  “La guerra en Colombia comenzó en la lucha por la tierra y continua en una lucha por las bonanzas” (3).

Este trabajo se plantea como hipótesis, que en gran parte, la violencia, y la desigualdad colombiana son efecto del modelo neoliberal, modalidad del discurso capitalista, y se pregunta por el poder político de la Constitución inmersa en el sistema económico dominante que produce los efectos comentados.        

Para ello y siguiendo a Zizek diferencio dos clases de violencia, la violencia subjetiva, entendida como la producida por sujetos que alteran el orden político, social, familiar, quienes no parten de un nivel cero de violencia, y la violencia objetiva sistémica atribuible al Estado: efecto del “funcionamiento homogéneo de los sistemas económico y político”. El discurso hegemónico de la modernidad en su tensión interna tiene dos formas de existencia: el capitalismo y el totalitarismo. El Capitalismo entendido a la manera marxista, en que el hecho fundamental es la lógica capitalista de la integración de la plusvalía en el funcionamiento del sistema. (4)

Para Marx es a la plusvalía, el objeto al cual apunta el deseo capitalista y que sustrae al proletario. En lenguaje de Lacan la plusvalía es la causa del deseo de toda la economía capitalista, proletarios incluidos. La plusvalía se convierte en objeto perdido, perdido por razón del robo por lo tanto objeto a recuperar, hay un solo sujeto, el sujeto como beneficiario de plusvalía. La actual abundancia es equivalente a la producción de una falta que se agujerea siempre más en los individuos. La pulsión causada es la misma. (5)

Para Lacan los discursos son modalidades de lazo social, es decir que las relaciones entre los seres humanos implican en cada discurso una regulación de los goces, para que un lazo sea posible. La paradoja es que aunque define los discursos como lazo social, el discurso capitalista  deshace los lazos sociales. 

Aunque la constituyente que dio origen a la Constitución de 1991 se convocó para disminuir  la desigualdad y la violencia, no produjo los resultados esperados, tampoco se producirán, mientras estemos atrapados en el modelo capitalista que en este momento gira alrededor de la palabra crisis, como lo dice Jorge Alemán en su conferencia Soledad: Común- Política y Psicoanálisis.(6)

“Define la palabra crisis, no como estado de excepción sino como nuevo modelo de acumulación de capital. Acumula y Renuncia. Acumula en una figura genérica denominada los mercados y Renuncia el sujeto, que no entiende como su renuncia no le pone nunca freno al proceso de acumulación… cada vez que entrega espera que se calme la voracidad de ese lugar encarnado por los mercados.  

Un estado de excepción del capital, donde observamos un movimiento circular que consiste, en que bajo el pretexto que hubo un gasto excesivo, que se dilapidó el dinero de una manera injustificable, hay que compensarlo con austeridad para que vuelva la confianza que hay que restablecer, que hay un movimiento circular porque la confianza no retorna nunca. La austeridad va haciendo sus estragos, se va mostrando que en esa alianza de los poderes financieros, los políticos, los vínculos sociales están de más y se describe al movimiento circular no como tal sino como una cura. …En este movimiento circular que va de un lado la acumulación y del otro la renuncia, el capital acumula, el sujeto renuncia, y no entiende como su renuncia no le pone nunca freno al proceso de acumulación. Así describió Lacan el discurso capitalista, como un movimiento circular donde todo el tiempo hay un proceso de renuncia y acumulación simultáneas.

Es importante señalar que este movimiento circular requiere un sujeto que lo sostenga incluso bajo la modalidad extrema de la servidumbre voluntaria.

En el corazón de este movimiento está lo que Freud designó como superyó, el primero que estableció una lógica donde se nos impone una renuncia para que se acumule eso a lo que se renunció. Lo que describió Freud en el centro mismo del malestar en la civilización bajo el nombre de superyó, es un mandato imposible de satisfacer que tiene como cualidad más específica, más singular, que nos obliga a renunciar a nuestras satisfacciones y precisamente el goza, esa instancia goza de nuestra renuncia. El superyó tiene esta forma inédita que consiste en acumular una satisfacción que se nutre de la satisfacción a la que el sujeto renuncia. El sistema capitalista nos desplaza bajo el pretexto de lo excepcional porque no necesita de los vínculos sociales, ya no necesita de los lazos sociales,…lo único que se realiza todos los días es este movimiento, la modalidad de desplazarnos es bajo un estado de excepción”.

Este movimiento circular de acumulación y renuncia, que constituye el discurso capitalista, sostenido por el Estado mediante el régimen político y económico, y por el sujeto, que no se revela, renuncia esperando que se restablezca el modelo, incluso bajo la servidumbre voluntaria, en la soledad de su goce, que impone el individualismo contemporáneo, me permite afirmar que ese modelo circular produce la desigualdad y la violencia que tenemos, y mortificado este modelo, de tanto en tanto, por el llamado conflicto interno, se lo busca terminar, promulgando una nueva Constitución, para continuar el movimiento circular descrito, y que sólo será posible modificar, cuando aparezca un sujeto distinto al que está comprometido en el movimiento circular del superyó, que espera a través de su renuncia algún día cambie algo.

Y termino contándoles que después de una larga experiencia laboral en economía política en este país, esperando encontrar un equilibrio razonable, y no encontrar en ella la respuesta, busqué la causa de los desequilibrios existentes, hasta la producción de la guerra, en una breve aproximación a la filosofía, a lo óntico, y no hallando tampoco en ella la respuesta, decidí incursionar directamente en el psicoanálisis, para intentar dar cuenta del deseo que habita al sujeto, que produce los resultados anotados.

Notas:

1. Amin, Samir. Los fantasmas del capitalismo. El Ancora Editores. Bogotá 1999. P 16

2. Ahumada, Consuelo. El modelo neoliberal y su impacto en la sociedad colombiana . El Ancora Editores. Bogotá 1998. P.115

3. Naciones Unidas. El conflicto, callejón con salida. P. 6

4. Zizek, Slavoj. Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Londres 2008. P. 10

5. Soler, Colette. Discurso capitalista

6. Alemán, Jorge. Conferencia dictada en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de Granada, 15 de febrero de 2013   

     

 

¿Por qué nadar contracorriente?*

Constanza Ramírez Molano

Hasta ahora es el título con el que será nombrado un documental que relatará la historia de Colombia durante un periodo específico y con un punto de vista definido: El mío.

Para el asunto que nos ocupa esta noche: la presentación de un producto de cartel, se trata de exponer el recorrido del trabajo desde la pregunta inicial hasta lo que hoy resulta.

* * *

A raíz de una experiencia anterior en la que trabajé como productora documental, su directora proponía denunciar las verdades del acontecer nacional mostrando, cito sus palabras: “las imágenes crudas de la realidad. El arte es el que permite que esto se muestre sin censura”.

Inicialmente fue una cuestión estética la que me resultaba chocante y no tenía muy claro si ella con su posición radical tenía razón y esta era la oportunidad de mostrarlo TODO.

Ahí surge la pregunta con la que llego al cartel: ¿cómo representar la violencia? Busco una manera no explícita y que permita al espectador interrogarse sobre eso que se le está presentando; es su fantasma, su objeto a mirada o su deseo el que le permite mirar en eso que ve, no hay otra forma. Una imagen no significa lo mismo para todos, el ser hablante afectado por el lenguaje mira más allá de lo que ve.

Ahora el concepto mirada entra a jugar como central en el desarrollo de este trabajo, desde ahí se entiende cómo lo importante se instala desde el creador de imágenes y su comprensión de que no se trata de qué mostrarle a cada uno sino qué es lo que quien crea quiere y debe mostrar, ya cada espectador fijará su propia mirada en lo que ve.

Sobre la mirada hay un párrafo en el capítulo La Esquizia del ojo y de la mirada del Seminario XI de Lacan, que insistentemente me mira y que acá recorto:

“En nuestra relación con las cosas, tal como la constituye la vía de la visión y la ordena en las figuras de la representación, algo se desliza, pasa, se transmite, de peldaño en peldaño, para ser siempre en algún grado eludido –eso se llama la mirada.”[1]

Pues bien, ahora el asunto es pensar el cine como mirada, mí mirada, la mirada de quien dirige, de quien poniendo su punto de vista allí pone su subjetividad exponiendo algo de su ser y de eso hay que hacerse responsable, por eso es tan difícil llegar hasta allí.

No se trata solamente del qué mostrar, sino que hay algo que condiciona el acto de crear la imagen y es quién crea. Quien crea pone en el escenario su subjetividad. Esa es la cuestión. Así, paso de la pregunta de cómo representar para que… al qué quiero yo poner ahí.

Mostrarlo todo es hacer eco del imperativo de goce, se trata entonces de hacerlo, pero de otra manera quizás dando cuenta de una elaboración donde sea el vacío el que pueda mostrar ese real porque si se muestra de otra manera, precisamente lo que hace es obturarlo.  

La creación de un documental 

De la denuncia, al vacío de la pregunta:

¿Por qué nadar contracorriente? 

Al principio era claro que la contracorriente de la que se trataba era ir en contra de la identificación de la masa con ese ideal de país, comandada por un líder que a su vez es seguido por la masa, muy por la línea y con las condiciones y características que analiza Freud en su Psicología de las masas y análisis del yo. Es más, parece que ese líder, o alguno de sus asesores, se hubieran inspirado en el texto freudiano.

            La manera de nombrar las cosas deja ver mucho del rasgo de quien nombra y eso fue lo que sucedió, pero la contracorriente va más allá de este enunciado, se trata de pasar de la denuncia histérica a la pregunta ¿por qué nadar contracorriente? Como una manera de crear el vacío, de interrumpir algo en esa cadena al que todos están identificados.

Proceso creativo, busco formas de vacío… la pregunta y el silencio.

Escribir sobre el silencio como metáfora para oponerlo al ruido incesante de los noticieros que como banda sonora potencia las emociones que las imágenes por sí mismas no logran expresar. Una forma de vacío: el silencio como oposición al ruido noticioso.

Creando imágenes: cuando un creador de imágenes crea mostrando algo de la cotidianidad tiene un plus y es precisamente el velo, porque muestra pero no muestra, y en ese juego hace que aparezca el objeto como causa. Ahí voy.

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[1] LACAN, Jacques. Seminario XI. Pág. 81. Edit. Paidós, Buenos Aires 2006

* Producto del Cartel “Violencia & Psicoanálisis”. Bogotá, Mayo 21 de 2013

La ciudad, entre encierros y voyerismos

Beatriz García Moreno 

La defensa ha sido una constante en la historia de las ciudades. Para buscar protección de peligros reales o imaginados, sus habitantes, en diferentes momentos de su desarrollo, han acudido al resguardo que brinda la geografía e impide la fácil accesibilidad, a la construcción de murallas, torres u otros elementos que permiten el confinamiento, a la utilización de catedrales o castillos como construcciones defensivas, y por supuesto, las han encomendado a la mirada protectora de los dioses. Cada época histórica parece tener ejemplos de algo que no logra integrarse a los discursos y modos de hacer dominantes; un resto que no queda oculto, sino que encuentra diversos maneras de manifestarse, de acomodarse en cualquier área o rincón de la ciudad, desde donde acecha a los habitantes, a la vez que  resuena en cada uno de manera singular, conjugándose con sus propio miedos.

            El discurso de la ciencia trajo consigo la disolución de las antiguas comunidades conformadas en torno a amos religiosos, monárquicos y feudales que parecían proteger a los ciudadanos haciéndolos partícipes de un goce respaldado por la misma existencia de un Dios todopoderoso, y con ello, la consecuente liberación del individuo a su propia subjetividad con la desprotección que ello implica, tanto de su deseo obligado a buscar su propio camino, como de su goce que ha debido encontrar nuevas manera de satisfacerse y modularse. Por ejemplo, la aparición del anonimato ligado al fenómeno de la multitud del siglo XIX, implicó desorientación ante el encuentro con el otro desconocido y diferente que introducían las condiciones de la industrialización[1], y aunque  en la actualidad parece que algunos de esos miedos se hubieran apaciguado o acomodado, o que se hubieran encontrado formas para enfrentarlo, ese otro desconocido con su goce parece haber alcanzado en la escena diaria, dimensiones no sospechadas. Un ejemplo de su presencia es el miedo ante un posible ataque terrorista, que se podría ilustra con el atentado a las Torres Gemelas de New York (2001), el reciente atentado de Boston (abril, 2013), y por qué no con cualquiera de las bombas que han acompañado la cotidianidad colombina de las últimas décadas. Algo irrumpe de pronto sin saberse por qué, ni de dónde. La imposibilidad del discurso capitalista que pretende el control se filtra por fisuras insospechadas a la manera de un goce mortífero que lo corroe e impone la necesidad de defensa ante eso que acecha, que no se ubica, que puede provenir de cualquiera y de cualquier parte . Cada sujeto es enemigo potencial y cada espacio que se habita se puede tornar como diría Freud, ominoso. 

 

Los efectos del discurso capitalista producen la defensa del Otro.

La desconfianza generalizada hacia el otro extranjero o hacia el mismo vecino se convierte en clave para leer el paisaje urbano de las ciudades actuales caracterizado al menos, por una paradoja: segregación-fragmentación lograda por dispositivos de encierro, que frenan al ojo que no puede ver,  y regocijo de la mirada que recoge la escena en pantallas provistas por los dispositivos de vigilancia que le permiten al ojo atravesar cualquier muro y mantener el control. A la vez que se aumenta el encierro, mediante el uso de elementos de seguridad como altas y agudas rejas, vidrios cortopunzantes, alambres electrificados en diferentes estilos,  por solo mencionar los más notorios, se promueve la vigilancia que permite a la mirada atravesarlos mediante nuevas tecnologías como satélites y video-cámaras, y recoger las imágenes en pantallas que potencian la mirada e irrumpen en la escena más resguardada. Lo que el ojo no ve, la mirada lo recobra en la pantalla.

 

Los goces de los unos se ponen en escena

La segregación producida por el desarrollo del discurso de la ciencia y del capitalismo se acentúa.  Lacan ya lo manifestaba en Televisión (1973) y Miller lo retoma en Extimidad (1986).  Los goces de los Unos se manifiestan: Disfrute en el encierro acompañado de los que considera sus semejante, inclusión de algunos y exclusión de otros, disfrute en la exhibición de medios de tortura y en la penetración del agujero que en medio de ellos se ofrece a la mirada mediante los dispositivos-prótesis del ojo que lo potencian, alargan, falifican y permite penetrar cualquier espacio y escarbar en todos los rincones.

Al parecer un padre cruel que protege a costa del encierro y la tortura, y dotado de un  ojo absoluto y vigilante se ha posicionado en el vacío que deja la caída del amo encarnada en gobernantes.  La ciudad se presenta como cuerpo adolorido, amarrado y torturado con elementos asociados a campos de concentración, secuestro y guerra, pero expuesta al goce sin fin de la mirada.

Los zurcos electrificados, las rejas y demás aparatos de seguridad utilizados, ponen en escena una especie de auto secuestro y un cuerpo-ciudad mortificado, torturado se ofrece al espectáculo sin recato alguno, quizás a la manera de purga colectiva, o de forma de pago por una guerra interminable vinculada a problemas que superan las acciones de los políticos y las fronteras de sus dominios; un cuerpo expuesto a la manera de escarmiento, de grito que se ahoga en sí mismo.

La transparencia que se invoca como medio para impedir el delito y la corrupción, porque el peligro no parece venir sólo de afuera sino de adentro. La  mirada voyerista, se sacia en la invasión de cualquier intimidad. Todo y todos están vigilados por un “ojo absoluto” como dice Gérard Wajcman (2010). La necesidad de la prevención se impone, pues la desconfianza se generaliza y se amplia hasta el más próximo. El espacio panóptico denunciado por Foucault (1977) en décadas anteriores, que ha acompañado diferentes arquitecturas de la modernidad, se ha potenciado mediante la tecnología y ha alcanzado límites inusitados.

La esquicia del ojo y la mirada. Lo que se ve parece referirse a la necesidad de defensa, a un resto que no se quiere ver, la mirada descubre la pulsión que se refleja en la pantalla y que alude a un cuerpo gozante. Voyerismo y vigilancia, pulsión escópica y control sin medida.  

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[1].  El tema de la ciudad capitalista y el miedo y  la angustia que despierta en sus habitantes, ha sido un tema constante de la literatura de los últimos dos siglos. Queda expuesto en evidencia en varias obras del siglo XIX como las Charles Baudelaire, Edgar Alan Poe y George Simmel.