Jésus Santiago
Por lo tanto, me llama la atención,
que, diez años antes de “Aún”, o sea, a lo largo del Seminario,
“La angustia”, Lacan es inducido a anticipar la hipótesis clínica de la
excepcionalidad del goce femenino, pues, en esta época, este ya se configura
como un goce marcado por límites huidizos y tenues. La idea de fondo que, poco
a poco, se explicita, en este Seminario, es que si esos límites están
casi ausentes es porque, en lo femenino, hay algo que se sitúa más allá de la
castración. Lacan aún no posee la lógica intrincada de las fórmulas de la
sexualización, sin embargo, sus formulaciones sobre la angustia, habían
viabilizado una visión, hasta entonces, inédita de la castración, pues, esta
deja de ser simbólica, relativa a la descripción del Otro, y, en consecuencia/por
consiguiente, deja de ser secundaria con relación al factor fundante
y ordenador del Nombre-del-Padre con relación al Otro.
Las afinidades de lo femenino con la
castración
Se sabe que en Freud, por ejemplo, la
relación del sujeto con la castración es tratada como efecto de la relación con
el Padre. Ese reenvío al padre es casi siempre modulado entre la rebelión
activa y la sumisión pasiva, entre el deseo de muerte y la necesidad de ser
amado, una vía estrecha por la cual se decide la identificación viril o la
feminización ante el padre. ¿Qué es lo que eso quiere decir? Lo masculino se
caracteriza por la sublevación contra la castración, encarnada bajo la forma de
la amenaza que se origina alrededor de la figura del padre. Al contrario,
consentirse, abandonarse al placer y a las delicias de la castración es la
clave para elucidar la región oscura de lo femenino. La castración se confunde
con la amenaza de todo lo que en el Otro es representativo de la presencia del
padre. Por otro lado, para el hombre, si la castración se confunde con la
amenaza de la castración, ser castrado es un equivalente de lo femenino. No voy
a detenerme en las diversas formulaciones del texto de Freud que dejan
implícito las afinidades de lo femenino con la verdad propia de la castración.
La castración del lado del macho
Esencialmente la elaboración de Lacan
sobre la angustia trata de demostrar que la castración no es del Otro, o sea,
que es secundaria con relación al padre. Ser relativa al padre es lo que le
confirió, anteriormente, el valor secundario de la castración, así como su
calificación como simbólica. Como señala J.A. Miller el seminario sobre la
angustia introduce un giro en la concepción de la castración, pues, se vuelve,
fundamentalmente, primaria en la medida en que emerge bajo la égida
de su matriz corporal y biológica[1]. Así, la verdad de la castración pasa a expresarse por su raíz
biológica, particularmente, por el uso del órgano copulatorio en el macho, cuya
característica principal, con relación al orgasmo en la especie humana es el
mecanismo de la tumescencia y de la detumescencia. Es interesante destacar, en
ese punto, el carácter de pieza suelta del objeto fálico que como gancho u
órgano de fijación está sometido a una metamorfosis del funcionamiento en
rebeldía contra el propio sujeto masculino. La detumescencia es apenas una de
las expresiones del corte, de la separación o del desaparecimiento de la
función del órgano, inherente a esta nueva concepción de la castración. Es la
pieza suelta, es la disyunción entre la función y el órgano que suministra la
tela de fondo de esta definición anatómica de la castración. Se percibe,
entonces, que la “verdad primaria” de la castración con sus
connotaciones anatómicas opera una verdadera inversión en la visión freudiana
de la castración en la medida que esta pasa a estar más del lado macho que del
lado hembra de la sexualización.
Las consecuencias de este cambio, de
esta transformación, para la práctica clínica, son innumeras. Desde el punto de
vista del hombre, esas implicaciones inciden sobre el hecho de que la función
fálica se muestra marcada por la falta, por la señal (-), lo que hace que su
conexión con el goce, con el objeto, tenga que pasar por la negativización del
falo y por el complejo de castración. En otros términos, la relación del hombre
con el goce, con el objeto nunca es una relación directa e inmediata. Es
siempre una relación mediada por la castración, por el (-φ). Esto
quiere decir que en el centro de la economía del goce masculino, el deseo, la
falta, o menos phi (-φ) –términos equivalentes-, asumen
el status de un nudo necesario.
La mujer es superior en el campo del
goce
Desde el punto de vista de la mujer,
ese razonamiento/raciocinio se lleva a las últimas consecuencias. Salta a la
vista, la hipótesis de que con relación a la función del objeto en la mujer “no
falta nada”. Es lo que provoca la indagación de Lacan: si es posible decir que
“no le falta nada a la mujer”¿por qué, entonces, tomar Penisneid como un
componente esencial del funcionamiento del goce femenino?[2].Él mismo afirma que ese es uno de los puntos originales que
trata de transmitir en su elaboración sobre el tema de la angustia. La mujer se
revela así, “superior en el campo del goce”[3], ya que no tiene que pasar por el nudo del deseo y del
complejo de castración en lo que se refiere a su relación con el objeto-causa.
Podemos recordar, en este momento, el ejemplo de Tirésias que durante siete
años fue mujer y es por eso por lo que se le llama a dar testimonio, ante
Júpiter y Juno, sobre la cuestión del goce. “¡El goce de las mujeres es
mayor que el del hombre!”, concluye el oráculo. Más que una cuestión de
proporción, la superioridad del goce en la mujer indica su vínculo flojo con el
nudo del deseo, con el nudo del (-φ) que, como se dice, es el centro del
deseo masculino. Es por eso que Lacan considera/entiende/juzga/interpreta que
la mujer es como mucho más real y verdadera que el hombre. Ella sabe el valor
de la medida de aquello que maneja el deseo, en la medida en que expresa tanto
una cierta tranquilidad como un cierto desprecio por la equivocación del deseo,
lujo que un hombre no puede permitirse.
Las mujeres no son inmunes a las
limitaciones
Decir que ese goce suplementario,
propio de lo femenino, no pasa por la falta, por la castración, no significa
que las mujeres estén exentas de otras limitaciones. Con relación al acceso al
objeto, la mujer se depara con el deseo del Otro que, en última instancia, se
traduce por la limitación impuesta al hombre por su relación con el deseo,
fuertemente determinada por la marca de la señal (-) que tiene origen en la
parte inferior del vientre del macho. En definitiva, la limitación de la mujer
no es el goce, sino la limitación del hombre. Es lo que conduce a Lacan a
afirmar que en el reino de los hombres hay siempre la presencia de una
impostura, pues, delante de una mujer, el intenta, a toda costa, esconder su
limitación[4]. El síntoma de lo masculino emerge con relación a ese riesgo,
casi siempre eminente, de que ser hombre resbala sobre la impresión de que
puede convertirse en un fanfarrón. Contar bravuconadas/chulerías, alardear de
una valentía que no se tiene, es una de las vías para colocarse en el lugar de
Otro. Más que un valor moral, la impostura caracteriza la ineficiencia
inherente al sujeto masculino en el trato con el objeto causa del deseo.
Don Juan es mito femenino
A ese respecto, el ejemplo clínico del
personaje Don Juan es bastante sugestivo. Lejos de querer hacer de esta
narrativa un mito referencial para el universo masculino, se elige, al
contrario, la tesis, ciertamente clínica, de que se trata de un “sueño
femenino”[5]. De
acuerdo con lo que se expuso antes, Don Juan es un mito femenino porque se
transforma en el hombre al que no le faltaría nada. Con esta tesis clínica se
rechaza la perspectiva edípica, en la cual el seductor invertebrado aparece
como alguien que anhela desesperadamente encontrar a la mujer. En el preciso
momento en el que ese encuentro ocurre tropieza inesperadamente con el
“invitado de piedra”, en ese más allá de lo femenino que es el padre.
Al contrario, el faro clínico de Lacan
se opone a esa perspectiva, al mostrar la lógica del objeto causa del deseo
envuelta en la narrativa ficcional. O sea, se demuestra la relación compleja
del hombre como el objeto –siempre pasando por la negativización del falo-,
relación que está, de alguna manera, neutralizada e incluso apagada en el
personaje. Claro está que se hace esto al precio de aceptar su impostura
radical. Por cierto, todo el prestigio de Don Juan está en la aceptación de esa
impostura. En ese sentido, Don Juan no es, de ninguna manera, un hombre que
inspira el deseo y, por eso precisamente, no angustia a las mujeres.
Al contrario, se infiltra en la cama
de las mujeres y, llega allí, sin que se sepa como ocurre. Se puede decir que
él tampoco tiene deseo. Si no tiene deseo, lo que hace, en el fondo, es
responder lo que el Otro femenino quiere de él. Por lo tanto, entregarse a la
impostura es cumplir un papel delante del goce femenino, es someterse a lo que
Don Juan conoce muy bien, o sea, el “odore di femmina”[6]. Para
entregarse a ella/la mujer es necesario que alguien esté en el lugar de otro.
¿Quién es ese otro? Es otro que no es, propiamente hablando, un hombre. El
donjuanismo es la estrategia de alguien que como a una mujer no le falta nada,
y, por lo tanto, sitúa a la mujer en el lugar opuesto de lo que es la causa del
deseo, o sea, transforma a la mujer en objeto absoluto.
La creencia en la mujer
En definitiva, la fuente del
impasse/punto muerto del hombre, en la relación con el Otro sexo, es la
creencia en ese objeto absoluto de goce cuya encarnación última es La
mujer, aunque esta pueda estar marcada por algún trazo de depreciación.
Agarrarse a esta creencia, es el obstáculo para el hombre que consiente la
propia limitación de acceso al objeto femenino. ¿Es posible que el hombre
suplante ese obstáculo? En otros términos, ¿Es posible hacer el paso de la
mujer como expresión de ese absoluto del objeto a la mujer en la posición de
causa del deseo? Esa pregunta puede traducirse de la siguiente manera: lo que
restaría en un hombre en el momento en el que cesó de creer en la mujer, ¿sería
lo bastante/suficiente para dedicarse a ella? En efecto, ¿qué restaría de la
experiencia del análisis, con relación a aquello que el análisis hizo percibir,
a aquello a lo que hizo acceder, cuando esta creencia no fue más que una
superstición?
¿Porque introducir, en ese punto
preciso, esa modalidad precaria de la creencia que es el culto de un falso
Dios, culto que presentifica en las diversas formas de la creencia
supersticiosa? Es necesario decir que se toma la superstición, más por el
bies/sesgo de la sobrevivencia que por las impurezas y la precariedad
de una creencia. Me refiero a lo que Lacan indica como la vía de abordaje
etimológica de la superstición expresada por el término
latino, “supersitio”, término que, a su vez, tiene origen
en “supertes”, esto es, “sobreviviente”. Es en los términos de ese
enfoque etimológico que no descarto la hipótesis de que la creencia en la mujer
pueda transformarse en una especie de resto con el cual el macho es llevado a
saber y en ese caso a existir.
Por lo tanto, el empleo de la figura
de la superstición se justifica, en ese contexto, porque muestra que mientras
es creencia, no basta vencerla para que sus efectos, sobre el sujeto,
desaparezcan. Alerto además –la experiencia de un análisis lo demuestra-, ¿que
es necesario sospechar de todo el discurso que se enarbola? En la apología de
la incredulidad, o también, el que se configura como “un triunfo completo
de la desilusión”. Ese resto de creencia que sobrevive a la caída de la
mujer es, ciertamente, un indicio de la emergencia del saber
existirse con el valor de síntoma que una mujer puede asumir para un
hombre. Como dije antes, un resto que hace posible creer en una mujer lo
suficiente/bastante para dedicarse a ella. Es probable que la superstición como
resto se hace presente para señalar lo que sobrevive, lo que subsiste y
continúa existiendo cuando La mujer no existe más, para mostrar
aquello que califica ese sobreviviente-hombre.
ABSTRACTS:
El encanto naturalista de la
castración del hombre es mostrar que la castración no es del Otro, ni que
tampoco es simbólica o secundaria con relación al padre. La verdad de la
castración, nos dice Lacan, en el Libro 10, del seminario, La
angustia, es, fundamentalmente, primaria en la medida en que emerge
bajo la égida de su matriz corporal y biológica. La raíz biológica de la
castración se expresa, así, por el uso del órgano copulatorio en el macho,
particularmente, por el mecanismo de la tumescencia y de la detumescencia. Es
interesante citar, el carácter de pieza suelta del objeto fálico que como
gancho u órgano de fijación está sometido a una metaforse del funcionamiento en
rebeldía contra el propio sujeto masculino. La detumescencia es apenas una de
las expresiones del corte, de la separación o del desaparecimiento de la
función del órgano, inherente a esta nueva concepción hasta entonces inédita de
la castración.
Se puede ver, entonces, que la verdad
primaria de la castración con sus connotaciones anatómicas opera una
verdadera inversión en la visión freudiana de la castración, a saber: la
castración pasa a estar más del lado macho que del lado hembra de la
sexualización.
[1] Miller, J.A., “Introducción a la lectura del
Seminario de La Angustia de Jacques Lacan”. Opción Lacaniana,
mayo de 2005, nº 43.
[2] Lacan, J. El Seminario, Libro 10, La
Angustia (1962-1963), (p. 200), Jorge Zahar Editor: Río de Janeiro, 2005
p.209.
[3] Ibid., p. 202
[4] Ibid., p. 210.
